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· Oriente e Ocidente -Neste título indispensável, o autor analisa os problemas que envolvem o estudo das civilizações do Extremo Oriente. A complexidade dos problemas filosóficos e religiosos, as experiências e iniciativas do Ocidente na busca da compreensão do pensamento Asiático. Por Jean Riviere, 1978.

> Introdução Histórica
> A ciência oriental, a descoberta do Oriente
> A Psicologia dos Povos Históricos
> Aspectos Geográficos e Demográficos do Oriente
> Tentativas Ocidentais de aproximação do Oriente
> Tentativas Orientais de aproximação
> Obstáculos e uma conclusão

· O Espírito da Filosofia Oriental - Uma interessante análise sobre questões fundamentais que envolvem o estudo dos sistemas filosóficos do Oriente. Suas características e as principais temáticas, desenvolvidas num excelente ensaio de Chan Wing Tsit. 1939 (1979)

> Variedade do Pensamento Oriental
> Características da Filosofia Chinesa e Indiana
> Mente, Intuição e Conhecimento
> Lógica, Ética e Conclusão

· Filosofias de Vida em Comparação - Uma breve apresentação de diversos sistemas filosóficos asiáticos e suas estruturas fundamentais. Charles Moore, 1939 (1979).

> Escolas de Pensamento Oriental
> Formas de Pensar Oriental
> Monismo e Materialismo

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Metafísica Ocidental, Metafísica Oriental - "Se há necessidade de alguma justificação para a Metafísica, digamos que o termo aqui designa o estudo das principais características gerais do universo" - Esta é a primeira frase de George Conger em seu ensaio sobre as metafísicas ocidental e oriental, e como elas podem ser trabalhadas em conjunto (ou não). 1939 (1979)

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O Valor do estudo comparado da Filosofia - Para além do simples trabalho de comparar e fazer analogias, W. Hocking aborda a necessidade de se perceber a existência de temas comuns a todas as filosofias do mundo, o que nos permitiria ter um novo ângulo de visão sobre o próprio pensamento humano. 1939 (1979)

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O Retorno ao Passado Tradicional - Neste texto do especialista J. Chesneaux, uma análise do processo de recuperação do passado pelos países da África e Ásia. 1977

· O Encontro entre o Oriente e Ocidente - Neste texto, que serve de introdução a uma de suas obras mais famosas, o indológo H. Zimmer apresenta suas concepções sobre o encontro entre o pensamento ocidental e oriental.

> O Rugido do Despertar
> As pretensões da Ciência

· Colonialismo e Neocolonialismo - Este texto, bastante instrutivo sobre o processo de colonização empreendido pela Europa ao longo do século XIX, apresenta um panorama esclarecedor sobre as circunstâncias dos mecanismos de dominação e exploração ocidentais. Por L. Senghor e M. Madridejos, 1977.

> Teorias sobre o Colonialismo
> Revoluções e Sistemas
> Conjuntura e Panorama Internacional
> O Neocolonialismo

. As Ênfases Complementares da Filosofia Intuitiva Oriental e da Filosofia Científica Ocidental - O que diferencia, de fato, os sistemas de pensamento do Oriente e do Ocidente? O Filosofo Filmer Northrop apresenta uma discussão bastante interessante sobre o assunto, demonstrando os pontos de conjunção entre as principais filosofias asiáticas e ocidentais.1939 (1979) .

> Problemas de Terminologia
> Conceituação
> Sistemas Filosóficos
> Condições, Correlações

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A Cultura Chinesa na Visão do Ocidente - Shaw Yu Ming escreve sobre os inúmeros problemas existentes nos estudos ocidentais sobre a Cultura chinesa, seu desenvolvimento histórico e suas profundas ligações com a questão da religião e da sociedade. Numa abordagem bastante abrangente e breve, o autor capta quem seriam os principais estudiosos desta civilização e alguns temas de discussão importantes. 1978

. Novas Cartas do Extremo Ocidente - André Levy apresenta neste livro a experiência fascinante da construção de uma idéia de "ocidente" na visão dos chineses. Apresentamos aqui três textos selecionados de seu livro. 1989
> Quem descobriu quem? A China e o Ocidente
> A China como centro do mundo
> O Ocidente Longínquo

Outros textos

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O Ocidente contra a China – por Josué de Castro, 1967.

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China: Esboço sobre uma civilização de acordo com sua própria filosofia da História – por Ricardo Joppert

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O Homem e o Mundo na visão dos chineses – Por Leon Vandermeersch

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Uma visão de mundo rearticulada pela Ideografia – Por Leon Vandermeersch

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La Historiografia Tradicional China – por Michael Loewe (em espanhol).

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Situacion y Tendencia en Historia – por François Jullien (em espanhol).

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Orientalismo e Imigração, por Teresa Teófilo

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Panorama do Orientalismo Português, por Manuela Delgado

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O Orientalismo de Said (resenha), por Fábio Oliveira

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Orientalismo de Said com nova tradução, Resenha de Isabelle Somma

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CMI Brasil - O Orientalismo hoje, por Emir Sader

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Limites do orientalismo, por Mamede Jarouche

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O Fim das descobertas imperiais, por Boaventura de Sousa Santos

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O Preconceito Clássico – Por Rene Guenon

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Oriente - Ocidente – Por Rene Guenon

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A Crise do Mundo Moderno – Por Rene Guenon

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Oriente e Ocidente – uma demarcação – por Mario Sproviero

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Oriente, Ocidente e Ocidentalização: discutindo conceitos – por Helder Alexandre

. Orientalismo: a invenção do Oriente pelo Ocidente, de Edward Said (texto completo, link para baixar)

. Imperialismo e Cultura, de Edward Said (texto completo, link para baixar)

Oriente y Occidente, de Luis Racionero (texto completo, link para baixar)

. O Local da Cultura, de Homi Baba (texto completo, link para baixar)

. Religion, Filosofia y Cultura, de Raimon Panikkar




Outros textos do "Le Monde Diplomatique":

. Outras lentes para a China, por François Jullien
. A China sacode a ordem mundial, por Martine Bulard
. Conflitos e convergências, por Martine Bulard
. A China contra a China, por Ignacio Ramonet
. A reinvenção da Ásia, por Wang Hui
. China, o “dragão asiático”, por Philip S.Golub
. O avanço dos maoístas, por Jean-Luc Racine
. Sudoeste Asiático na mira dos EUA, por Paul-Marie de La Gorci
. Assimilação pela força no Sinkiang, por Ilaria Maria Sala
. Fundamentalistas da Ásia Central, por Ilaria Maria Sala
. O genocídio no tempo de Gêngis Khan, por Chistian de Brie
. Na terra da estepe cinzenta, por Galsan Tschinag
. Encruzilhada chinesa, por Martine Bulard
. Novas cartas asiáticas, por Jean-Claude Pomonti
. Insubmissão, por Alain Gresh
. A China sacode a ordem mundial, por Martine Bulard
. Conflitos e convergências, por Martine Bulard
. A Ásia de volta à cena mundial, por Philip S.Golub
. O saque do Palácio de Verão, por Victor Hugo
. A diplomacia pragmática, por Dingli Shen
. O impulso por trás do dinamismo chinês, por Roland Lew
. Guerras do ópio e a impotência do Império, por Alain Roux
. Quem não bebe chá pode ser chinês?, por Nicolas Zufferey
. China, a megapotência, por Ignacio Ramonet
. Os silêncios diplomáticos, por Fu Bo
. O novo cinema independente chinês, por Berenice Reynaud
. Japão: o espelho do Ocidente, por Emilie Guyonnet
. O fantasma do militarismo atiça o Japão, por Tetsuya Takahashi
. A Índia em busca do poderio perdido, por Martine Bulard
. Índia, avanços e limites, por Jyotsna Saksena
. As atribulações de um camponês, por Xu Xing
. Assimilação pela força no Sinkiang, por Ilaria Maria Sala
. Minorias na China, por Ilaria Maria Sala
. Dos Vedas ao Kama Sutra, por Tirthankar Chanda
. A descoberta das literaturas indianas, por Tirthankar Chanda
. As mulheres do Kerala contra a Coca-Cola, por Vandana Shiva
. O cinema como religião, por Elisabeth Lequeret
. O fantástico boom indiano, por Pierre Lepape
. Aldeões sem história, por Roland-Pierre Paringaux
. Museus, pilhagem colonial e reparações, por Bernard Muller
. Quem tem medo da diversidade cultural, por Armand Mattelart
. A questão diversidade cultural, por Bernard Cassen
. Sobre o Oriente e o Ocidente, por Gilbert Achcar
. Exigência Universal de Pluralidade, por Denis Duclois
. É Hora de um novo humanismo, por Patrick Viveret
. Os direitos do homem são mesmo universais?, por François Jullien
. Falar o árabe – Por Edward Said
. A língua árabe, o Rolls Royce e o Volkswagen – Por Edward Said
. O humanismo ou a barbárie – Por Edward Said
. O outro lado dos Estados Unidos – Por Edward Said
. Barenboïm e o tabu Wagner – Por Edward Said
. Meu encontro com Sartre – Por Edward Said

. Bibliografia
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Webgrafia

O Ocidente longínquo

Da querela dos séculos XVII e XVIII sobre a cronologia chi­nesa, permanece a idéia tenaz de que a civilização chinesa é a mais antiga do mundo. Depois que os séculos XIX e XX nos revelaram a Antigüidade egípcia e depois a babilônica, a civili­zação chinesa, mesmo não lhe devendo nada, viu-se precedida de vários milênios que a jovem arqueologia chinesa não conse­guiu ainda cobrir. O que não impede que muitos historiadores concordem na estimativa de que a China havia conquistado um avanço global- tecnologia e nível de produção - sobre o Oci­dente em torno do século III antes da nossa era, avanço que ela só perderá por volta do século XV. Dito isso, a marcha das ci­vilizações não é, evidentemente, uma competição onde cada uma delas avançaria sobre um mesmo trajeto. É inútil demorar-se sobre esses problemas espinhosos e complexos de civilizações comparadas.

No que se refere ao conhecimento que os dois grandes im­périos em expansão das extremidades da Eurásia tinham um do outro, é preciso também conceder à China um avanço relativo.

A seda figurava entre os distantes produtos de luxo de que a triunfante Roma estava ávida. Virgílio (c.70-19 a.c.) já aludia aos finos veios que os Seres arrancam com pentes das folhas de certas árvores. Plínio, o Jovem (61-c.114), que lamenta a fuga de metais preciosos devido a esse luxo inútil, uma centena de milhões de sestércios por ano, segundo afirma, não parece mais bem informado, ao falar dessas pessoas "célebres pela lã de suas florestas: os homens destacam a penugem branca das folhas regando-as com água; depois as mulheres executam o duplo trabalho de dobar e de tecer ( ... )"

Transportada em uma bola compacta, a seda, ao que cons­ta, era separada em Roma. Era, então, teci da, transformando-se em um produto de uma transparência que permitia às mulheres parecerem nuas mesmo estando vestidas - "ut denudet feminas vestis", escreve Plínio.

Era evidentemente difícil de imaginar que esse produto têxtil maravilhoso fosse tirado do casulo da lagarta, mesmo que os chineses conhecessem seu uso desde o neolítico. Os romanos não parecem ter sabido muito mais do que isso, nem mesmo ler tido alguma vaga idéia da existência de um poderoso impé­rio no Oriente extremo.

As crônicas chinesas, em contrapartida, já nas proximida­des da era cristã, falam do império dos "grandes Kin", muito longe a oeste, um país onde as pessoas são tão belas quanto os chineses, e imponentes construções de pedra ornam as cidades. Com a preocupação de arrancar o controle da seda de seus ini­migos da estepe - os Xiongnu, geralmente identificados aos hu­nos -, o imperador Wu (que reinou de 140 a 87, e está à altura de seu nome, uma vez que "wu" significa "marcial") tinha le­vado suas conquistas bem mais longe a oeste do que jamais fize­ram os romanos a este. O protetorado geral dos "territórios do Oeste" exercia sua autoridade a vários milhares de quilômetros do último posto chinês da grande muralha, até Fergana. Os chi­neses estavam desejosos de entrar em contato com as autoridades desse poderoso império ocidental, na esperança de atacar por trás a confederação inimiga dos nômades dominados pelo Xiongnu. Eles buscavam também abrir novas rotas comerciais e controlá-las.

As populações que se beneficiavam de sua situação de intermediárias, na Ásia central e no sul da Rússia européia, não tinham nenhum interesse em facilitar os contatos dos dois gran­des impérios. É significativo que no século II da nossa era uma das últimas embaixadas chinesas tenha sido persuadida pelos par­tos, esses cavaleiros imbatíveis contra os quais todas as campa­nhas romanas fracassaram, a não se arriscar em demasia na sua marcha para o oeste, além do mar Negro.

Entre os séculos III e VI, a China sucumbe às invasões bár­baras e se divide: é forçoso que ela renuncie aos grandes desíg­nios. Mas seus produtos manufaturados não deixam de passar para o oeste sob a forma de seda e porcelana. Não se encontra­ram fragmentos chineses nas escavações recentes dos subsolos do Louvre? Esqueceu-se hoje em dia da corrente do cristianismo oriental sob sua forma nestoriana, que se difunde na Ásia central e se implanta inclusive na China, ainda que em comuni­dades relativamente fechadas à cultura chinesa que as envolve. As crônicas oficiais chinesas de então conservam o eco da existência do Império Bizantino, designado pelo nome de Fulin, Fu­lom na pronúncia chinesa antiga, o que quer dizer Roma em persa - Constantinopla era sua herdeira aos olhos do mundo oriental. Teria a ascensão do Islã no século VII levado a alguma aliança sino-bizantina? Somente as fontes chinesas assinalam uma meia dúzia de supostas embaixadas de Bizâncio entre os séculos VII e VIII; de fato tudo indica tratar-se de comerciantes ou de padres. Sem dúvida, faltava uma justa apreciação do perigo. Nos séculos IX e X, o Império Chinês estará envolvido em confli­tos internos e externos bem graves com seus vizinhos imedia­tos, para poder pensar em operações de tão ampla envergadura.

Estendendo e consolidando suas conquistas, o Islã transforma-se em uma cortina praticamente opaca entre as duas metades do continente eurasiático, que se ignoram e esquecem o pouco que sabiam uma da outra. A aventura das cruzadas, e sobretudo seus fracassos, no século XII, farão reviver a idéia de atacar o inimigo por trás - fala-se, mais longe, a este, de mis­terioso e mítico reino do "preste João". Um tão grande objeti­vo não estava ao alcance da Europa feudal. O acontecimento decisivo seria a extraordinária cavalgada mongol. Paris e Pequim teriam sido provavelmente submetidas ao mesmo governo se a morte de Gengis Khan, em 1227, não tivesse incitado seus fi­lhos a desistir de estender mais a oeste suas conquistas. A Pax mongolica estabelecia comunicações relativamente seguras de les­te a oeste e no sentido contrário. Gravemente ferido, o Islã de­certo se recompunha, mas não constituía mais o obstáculo de outrora. E nessa época que se firma no imaginário do Ocidente a realidade de um Oriente muito rico, poderoso, populoso. Basta evocar os nomes de Pian del Carpini (c. 1182-c. 1251), Odorico da Pordenona (c. 1265-1331), Montecorvino (1247-1328), e so­bretudo Marco Polo ( c. 1254-1324), mas sem esquecer que de­vemos seu espantoso testemunho a um encontro fortuito com um escritor profissional em uma prisão genovesa.

Em sentido contrário, o que se passa? Por que os chineses, na esteira dos mongóis, não se lançam à descoberta do Ociden­te extremo? Em primeiro lugar, existe a distância física, que mis­sionários, comerciantes e aventureiros podem atravessar, mas não o intelectual chinês, depois que o neoconfucionismo triun­fante do século XI fez prevalecer o saber livresco sobre qual­quer outro talento. Existe o obstáculo da língua e da escritura não-alfabética. O letrado, instruído pelo chinês clássico, cuja li­teratura é venerada em todo o Extremo Oriente, ignora e até mesmo despreza as outras. Ao que se juntam o ódio e o desprezo que opõem conquistadores e conquistados. A China foi o país que resistiu por mais tempo ao irresistível avanço mongol: Cantão só cairá em 1279. No começo de sua ocupação, os ven­cedores multiplicam as medidas discriminatórias em relação aos novos súditos. Os letrados são relegados a última posição, de­pois das prostitutas. Os mongóis recorrem sistematicamente a estrangeiros em sua alta administração. Entre eles Marco Polo, que não parece ter percebido a existência de uma escrita particular na China. E a esses marginais, em relação a cultura chine­sa dominante, que se dirigem os mongóis para conduzir uma política na escala do continente asiático. Quem se lembra de que, há sete séculos, pela primeira vez na hist6ria, um homem nascido em Pequim visitou o Ocidente extremo? Ele nos dei­xou um relato detalhado de sua missão na Europa em 1287, efe­tuada a partir do mar Negro, via Constantinopla. Mas a descrição das maravilhas do Ocidente está escrita em siríaco, a língua sa­grada dos nestorianos. Os mongóis, repelidos pelos mamelucos, visavam tirar partido da solidariedade cristã para enfraquecer o Islã. Na "grande cidade" de Paris, onde Rabban Sauma, nos­so pequinês, e seus companheiros ficaram um mês e visitaram tudo o que havia, a delegação foi muito bem acolhida pelo rei da França, Filipe, o Belo, que, garante o cronista, se mostrou imediatamente favorável aos projetos que ela estava encarrega­da de apresentar:

"Se é verdade que os mong6is, mesmo não sendo cristãos, estão prontos a combater os árabes para tomar Jerusalém, con­vém que n6s, em particular, lutemos junto com eles, e, se assim quiser Nosso Senhor, com toda a nossa força". Em seguida, eles foram até o rei da Inglaterra, na Gasco­nha. Ao final de vinte dias, atingiram sua cidade (dos ingleses), Bordeaux (...) Depois de ter-se apresentado e celebrado a mis­sa, Rabban Sauma pediu ao rei Eduardo I: 'Solicitamos de tua graça a ordem de nos mostrarem todas as igrejas e santuários da região para que possamos, em nosso retorno, levar a descri­ção aos filhos da Cristandade do Leste' (...)"

Rabban Sauma, sem dúvida, nascera em uma família origi­nária da Ásia central. O fervor religioso que anima seu relato é o suficiente para mostrar que ele se destinava a seus irmãos orientais de fé cristã. Nenhum eco disso parece ter chegado aos ouvidos dos letrados chineses que, de qualquer modo, não esta­vam associados as missões organizadas pelos dirigentes mongóis.

Estes, no entanto, interessavam-se por todas as técnicas, tanto materiais quanto espirituais. O único relato de viagem que go­zou de algum crédito junto aos leitores chineses na época é o do monge taoísta da seita Plena-Sublimação, Changchun (1148-1227): ele tinha estado junto a Gengis Khan, mas sem ul­trapassar o território do atual Afeganistão.

Os descendentes dos mongóis não tardarão a deixar-se isla­mizar. Os da China serão expulsos em 1368 do país que eles tinham conquistado menos de um século antes. Para a dinastia chinesa dos Ming, que se instala, o perigo principal sempre virá dos mongóis. Não haviam eles por duas vezes, em incursões 'au­daciosas, ameaçado diretamente Pequim, em meados dos sécu­los XV e XVI?

A ameaça manchu, que só se concretizará no segundo quartel do século XVII, não parece ter sido tomada muito a sério: a fortiori, são essas populações marítimas que aparecem nas cos­tas meridionais da China depois dos portugueses a partir de 1515, com modestas esquadras, em comparação às que o imperador Yongle havia lançado três quartos de século antes. Essas pes­soas, oriundas de um país de que não se tinha até então ouvido falar, que não se encontravam mencionadas em nenhuma obra antiga, chamaram a atenção dos cronistas e da administração. Não infligiremos ao leitor uma análise desses documentos: que ele imagine 'a perplexidade das autoridades chinesas diante da variedade das transcrições que os intérpretes propunham para esses nomes desconhecidos. Elas rapidamente tiveram contato com a agressividade dos recém-chegados. O sultão de Malaca, expulso de seu território pelos portugueses, fora reclamar na corte da China. O imperador, então, intimou os agressores a restituir aquilo de que eles tinham indevidamente se apossado. Mas de que portugueses se tratava? Um modus vivendi estabeleceu-se bem depressa. A superioridade do armamento na­val dos recém-chegados tornava-os invencíveis no mar, mas fa­zia deles auxiliares inestimáveis na luta contra a pirataria e o contrabando. Para ser breve, uma vez acantonados em Macau, a partir de 1557, os portugueses não mais criaram para autori­dades chinesas problemas dignos de menção. Elas certamente não consideraram as intenções belicosas do governador das Fi­lipinas, que se gabava de poder conquistar toda a China com dez mil espanhóis e o mesmo número de mercenários japone­ses ou filipinos; não conseguirá jamais convencer Filipe a lhe fornecer esses soldados. O "fechamento" do Japão depois de 1614 e reintegração de Formosa em 1683 talvez parecessem afastar definitivamente qualquer perigo vindo do mar: o estudo de horizontes distantes provinha de uma curiosidade tanto fútil quanto malsã. Para que selecionar e precisar a massa de infor­mações acumuladas? Essa falta de motivação não podia apare­cer de modo mais claro que na parte geográfica da história oficial dos Ming. Na China tradicional, era costume que cada dinastia reinante fizesse redigir a história da precedente: a dinastia man­chu dos Qing (1644-1911) levará quase um século para produ­zir a versão definitiva da história dos Ming (1368-1644). Era um trabalho de gabinete, compilado a partir de documentos e cons­tituído de uma junção ordenada de extratos considerados signi­ficativos. Em poucas palavras, o texto, pelas próprias imperfeições, resulta na lista dos conhecimentos e desconheci­mentos das autoridades chinesas no que concerne ao Extremo Ocidente em meados do século XVIII.

Pela primeira vez, quatro países do Ocidente recebem as honras de uma compilação oficial, três ou quatro páginas cada um, das cerca de oito mil que totalizam a obra. Os países são a Espanha, Portugal, Holanda e Itália.

Está-se distante do nível de uma obra como a admirável Des­crição geográfica, histórica, cronológica, política e física do Impé­rio da China, que o padre de Halde (1674-1743) lançou em 1739. Assim, tem-se a surpresa de encontrar a Espanha em compa­nhia do arquipélago Ryu-Kyu, cuja ilha principal é Okinawa: é que os compiladores confundiam as Filipinas com a Espanha, uma como a outra chamadas de Lusong, do nome de Luçon, a ilha principal do arquipélago. Em outros trechos, contudo, parece que se considera que são os Folangji que se apossaram desses territórios. A palavra deriva da forma árabe de "franco", termo que designava os cristãos da Europa. Os chineses identi­ficavam os Folangji aos (maus) portugueses em uma situação que lembra o mito da fundação de Cartago por Dido:

"Lusong situa-se nos mares do sul, não longe de Changchou (na região de Amoy) (...) Ele trouxe o tributo em companhia de Pangasinan em 1410, mas não se manifestou mais. Em 1576, o tributo foi restabelecido como recompensa pela ajuda que de­ram os habitantes da região contra os piratas. Os Folangji ha­viam se tornado poderosos, então, e já comerciavam havia tempo com Lusong. Vendo que lhes seria fácil apossar-se do país, que era fraco, eles ofereceram ao rei presentes valiosos para que ele lhes concedesse um pedaço de terreno não maior do que uma pele de boi, suficiente para construir uma simples habitação. O rei deixou-se iludir e consentiu. Cortando a pele em finas tiras, essas pessoas obtiveram uma extensão de vários milhares de toesas, um vasto território. O rei ficou muito alarmado, mas havia feito uma promessa e não podia desdizer-se. Contentou­-se em lhes impor modestas taxas de acordo com as leis do país. Uma vez instaladas, essas pessoas puseram-se a construir forti­ficações, a posicionar armas de fogo e outros meios de defesa e observação. Finalmente, aproveitando-se da surpresa, mataram o rei, expulsaram a população e ocuparam todo o país, que conserva o nome de Lusong, sendo na realidade Folangji ( ... )"

Os portugueses, em companhia dos holandeses, figuram dois capítulos adiante, no capítulo 325 da obra, associados a vários países da Malásia e da Indonésia, evidentemente pela razão aná­loga de que eles ocupavam territórios de há muito conhecidos dos chineses. Imagina-se a inquieta perplexidade das autorida­des quando viram aparecer esses novos forasteiros no século XVII, a bordo de navios mais poderosos ainda. Ela transparece na secura do relatório administrativo:

"A Holanda, também chamada 'país dos bárbaros de cabe­los vermelhos', está localizada perto de Portugal. No correr de suas sete expedições, no começo do século XV, nos mares oci­dentais (os chineses chamavam assim os mares do sul), o almi­rante Zheng He identificou .várias dezenas de países estrangeiros, mas nenhum corresponde a esse nome de Holanda, Helan. As pessoas de lá têm os olhos fundos e o nariz longo; os cabelos, as sobrancelhas, a barba e os bigodes vermelhos. Eles têm alta estatura, o dobro da normal, e têm grandes pés ( ... )"

No final do capítulo, a Itália substitui a palavra "Europa" que constava da primeira versão. O país é imediatamente iden­tificado ao "grande Qin" e ao Fulin da Antigüidade: uma in­formação notavelmente precisa comparada com aquela referente aos outros países da Europa. Os jesuítas passaram por lá e indu­bitavelmente levaram mais do que todas as esquadras portugue­sa, espanhola ou holandesa:

"A Itália situa-se no 'grande oceano ocidental' ('grande' pa­ra distingui-lo do 'pequeno' oceano ocidental que designava os mares do sul) e nunca teve relações com a China. Quando Mat­teo Ricci, desse país, chegou a Pequim, criou o Painel completo de todos os países, declarando que o mundo se dividia em cinco continentes: 1) a Ásia, com uma centena de países, entre os quais a China; 2) a Europa: com mais de setenta países, inclusive a Itália; 3) a Líbia (Liweiya, ou seja, a África): com uma centena de países também; 4) a América, com um território ainda maior, 1101 verdade dois continentes ligados por um istmo. Enfim, o quinto, a Melanésia.

Essa seria a totalidade dos territórios que existem. Suas afirmações são inverificáveis. Todavia, não se pode duvidar inteiramente da descrição de uma pessoa que, além de tudo, tem tão bom conhecimento da terra chinesa (...)"

Termina por uma lista de eminentes sábios letrados do Ocidente, mas indicando o seu país de origem a partir do latim dos jesuítas, de tal modo que a identidade de Lusong com Yixibaniya (Hispania) ou de Folangji com Poeorduwaer (Portugalia) de­via escapar completamente aos chineses. Em todo caso, a monografia ao menos menciona a inquietação do ministério dos ritos, cuja boa-fé não parecia estar acima de qualquer suspeita. Chega mesmo a duvidar da existência desse "grande oceano oci­dental", com o argumento de que a grande compilação das ins­tituições da dinastia reinante só menciona "oceano ocidental" - foi efetivamente a solução mais fácil que os chineses encon­traram para designar o conjunto dos mares desconhecidos do Extremo Ocidente. Membros desse mesmo ministério inquietavam-se com as atividades do padre Vagnoni (1568-1640) em Nanquim, cujos discípulos pregam a superioridade das pes­soas e dos costumes daqueles estranhos países. A doutrina do Senhor do Céu (o catolicismo) desorienta as multidões e exerce sua sedução tanto sobre os letrados da classe dirigente quanto sobre o populacho, garantiam. Mais grave: era possível consi­derar que todos esses missionários fossem, na realidade, Folangji, e, então, convinha expulsá-los antes que fosse muito tarde.

Essa crescente desconfiança explica parcialmente o esquecimento em que caíram muitas obras de geografia européia e uni­versal redigidas em chinês clássico pelos jesuítas, curiosamente discretos sobre os países não-católicos, precisamente aqueles que se mostravam mais ativos no litoral chinês no século XVIII. O atraso e as lacunas de informação dos meios oficiais chineses sobre o Extremo Ocidente aparecem ainda mais claramente na­quilo que se pode considerar uma atualização do saber na maté­ria, o Ensaio de monografia de Macau, iniciado em 1744 e concluído em 1751 por dois mandarins, que, devido às altas fun­ções que exerciam na província, foram levados a entrar em contato com esses bárbaros do Ocidente. Sua informação, raramente de primeira mão, é quase toda fundada sobre uma documenta­ção escrita conforme a versão oficial que figura na história dos Ming. Os complementos da segunda parte introduzem confu­sões suplementares. Assim, nova etapa na confusão sobre a pa­lavra Folangji (francos): ficamos sabendo que tal tinha sido o nome dos portugueses que, em seguida, fizeram-se chamar Gan­xila (ou seja, Castilha, Castela, como conseqüência, sem dúvi­da, da união ibérica de 1580 a 1640) e daí em diante Folangxi (uma confusão com Folanxi, a transcriçã9 de França apresenta­da em Cantão por sua Companhia das Índias). Afirmam que os óculos, introduzidos na China um século antes, são usados no Ocidente por todas as crianças a partir de dez anos a fim de "alimentar os seus olhos". A figura de Matteo Ricci que, pas­sado dos cinqüenta, parecia sempre ter vinte anos, só é evocada para assegurar que, segundo o sábio letrado do Ocidente, a ter­ra era uma espécie de cubo suspenso no espaço. O cristianismo seria apenas um produto híbrido, mistura de budismo e de islã. A escritura de uns e de outros, além disso, trairia uma comum origem indiana. A falta de clareza das línguas do Extremo Oci­dente não as torna tão inacessíveis quanto se pensa: a prova é que os chineses que freqüentam os bárbaros são plenamente ca­pazes de aprender sua língua, que pode, além disso, ser transcri­ta em chinês, por exemplo xiaowu/céus; suolu/sol, etc. O "pequeno oceano ocidental" já estava a dez mil lis (cinco mil quilômetros) da China: o "grande" não estaria a menos de três anos de navegação. O Extremo Ocidente, então, estaria situado a uma distância quase planetária, o que seria perfeitamente tran­qüilizador se a coisa fosse exata. Não se tardaria a perceber que não era nada disso...


Por LEVY, A. Novas cartas do extremo ocidente. São Paulo: Círculo do livro, 1989.

A China como centro do Mundo

Uma olhada sobre um globo ou um mapa-múndi basta pa­ra que se evidencie o contraste entre a extremidade oeste do con­tinente eurasiático, alongado, recortado como uma luva, e a configuração do leste continental, fechado como uma caldeira. A história reúne-se à geografia para explicar a vocação maríti­ma do Ocidente, levado à dispersão, enquanto a massa continental chinesa, isolada por formidáveis maciços rochosos, tendia a produzir governos mais inclinados a estender e consolidar o território conquistado do que a se lançar em aventuras em ter­ras distantes.

Não nos estendamos muito nessas considerações, pois é preciso nuançá-las. Não englobam tudo. Por seu nome mesmo ­Zhongguo -, ao menos pela interpretação mais corrente, "país do meio", a China, que se situa no centro do universo, aparece como o modelo do umbiguismo.

Recordemos, a propósito, as observações feitas pelo padre Ricci em sua história da introdução do cristianismo na China, revista e traduzida do latim em 1615 pelo padre Nicolas Tri­gault, com o título Histoire de L'expédition chrétienne au royau­me de la Chine, 1582-1610:
"Pois ainda que os chineses tivessem tábuas cosmográficas (cartas geográficas) bastante semelhantes, com o título de descrição universal do mundo inteiro, eles reduziam a extensão da terra às suas quinze províncias e, no mar pintado em volta, jun­tavam algumas pequenas ilhas com nomes de reinos de que ha­viam alguma vez ouvido falar. Todos esses reinos reunidos em um dificilmente igualavam em tamanho a menor província do império chinês, o que fez com que, sem hesitação, ornassem seu império com o nome de todo o universo, chamando-o Thien hia (tianxia) ou, como você diria: "tudo o que está sob o céu". Quando, portanto, eles ouviram e viram que sua China estava confinada a um canto do Oriente, admiraram como algo inau­dito essa descrição tão contrastante, em sua opinião, do univer­so. Desejaram poder ler a escritura, para julgar a verdade dela".

Assim, os chineses, para quem a terra era quadrada e o céu, redondo, tinham muito de que se espantar com as concepções cosmológicas demonstradas pelo padre Ricci, mesmo que fos­sem pré-galileanas, e logo depois superadas. Como, no entanto, a cosmologia não interessava à ideologia oficial do Estado chi­nês, semelhantes idéias surpreendiam os letrados sem perturbá­-las. Uma outra observação dos padres Ricci-Trigault é, a esse respeito, reveladora:

"Era novidade que o Sol fosse maior do que toda a superfí­cie da Terra, ainda que alguns tivessem antes deixado se persua­dir do que realmente acreditado, uma vez que isso também estava escrito nos livros dos antigos matemáticos de seu reino; estes, tendo medido o Sol com instrumentos de matemática, desco­briram ter ele mais de mil léguas de extensão (...)"

O padre Trigault extasia-se com a genial e providencial idéia do padre Ricci de redesenhar seu mapa-múndi pondo a China no meio, depois de observar que, sendo a terra esférica, não de­veria ter um centro: "(...) Não se poderia encontrar nessa épo­ca uma invenção melhor para dispor esse povo a receber os mistérios da nossa religião".

Entre os hóspedes desse eminente letrado cristão do Extremo Ocidente que foi Matteo Ricci, os mais grosseiros e os mais ignorantes riam e debochavam vendo seu país reduzido a tão ridículas proporções. Os mais doutos, entretanto, ao verem a bela ordenação de paralelos e meridianos, os nomes e costumes tão variados dos diversos povos, convenceram-se de que essa era a verdade, tanto mais que "várias coisas concordavam com as antigas descrições dos chineses".

Revisto e completado inúmeras vezes, esse quadro de ma­ravilhas e curiosidades do globo terá uma brilhante acolhida, já que o mapa-múndi do padre Ricci será reeditado mais de uma dúzia de vezes entre 1584 e 1608, sem contar as edições japone­sas e coreanas.

Mas teria o padre Ricci modificado de modo duradouro a visão que o letrado chinês médio tinha do mundo? Pode-se du­vidar se se quiser considerar que essa moda teve curta duração, e que o mapa-múndi foi praticamente esquecido nos séculos se­guintes, a não ser por raríssimos especialistas.

Sem dúvida, "(o mapa-múndi) foi a causa de eles formarem uma boa opinião a respeito dos europeus em todo tipo de disci­plinas e outras ciências". De fato, essa curiosidade científica te­ve sua parte na conversão ao cristianismo de um punhado de eruditos renomados. Mas não demorará para que a atitude das autoridades e das opiniões mais influentes em relação à doutri­na vinda do Extremo Ocidente se torne mais ácida e depois se transforme em franca hostilidade.

Entre as razões dessa reviravolta, recordemos a Querela dos Ritos que, prolongando-se durante todo o século XVII, arrui­nou a ação dos jesuítas na China. Para ser breve, de que se tra­tava? Os jesuítas estavam a ponto de conseguir a façanha de apresentar às classes dirigentes chinesas um cristianismo reve­rente ao confucionismo, compreendendo o culto dos ancestrais e do céu, de que o imperador era o "filho". Denunciados por seus rivais de outras ordens da Igreja Católica, os jesuítas tinham cometido a imprudência de se defender da acusação de heresia através da intervenção do próprio imperador. Ele confirmava que esses cultos, fundamentalmente simbólicos, não podiam ser taxados de idolatria.

Mas o papa finalmente deu seu voto con­trário. Imagine-se a indignação do soberano do universo ridicularizado por um chefe de uma seita de povos bárbaros! Acrescente-se que a própria dinastia reinante era de origem estrangeira, saída das florestas dos confins do nordeste da China, e se compreenderá a desconfiança irremediável que, desde en­tão, se instalou. Os jesuítas eram aceitos na corte e apreciados por seu saber, mas proibidos no interior; isso, é claro, até a dis­solução da ordem, pelo papa, em 1773. Observemos ainda que a China, país de sedentários, rica e povoada, tinha sempre atraí­do a cobiça de seus vizinhos nômades ou caçadores: a descon­fiança em relação ao estrangeiro tornara-se, de certo modo, endêmica desde a brutal conquista mongol do século XIII. Os imperadores manchus eram naturalmente levados a ser mais aco­lhedores com os estrangeiros que lhes pudessem ser úteis do que com os chineses de origem, supostamente da etnia han.

Os manchus haviam se apossado do trono da China a par­tir de 1644, sessenta anos depois da primeira impressão do mapa­-múndi do padre Ricci. Ele ensinava aos chineses, como dizia muito bem Montaigne por volta de 1588, "quanto o mundo é maior e mais diverso do que nós e os antigos pensávamos". Mas era um efeito bem diferente que produzia sobre os chineses a idéia de que o mundo era bem mais extenso do que se ima­ginava ... Devolvamos a palavra ao padre Trigault, em seu estilo pedregoso e saboroso de flamengo, nascido em Douai em 1602:

"(...) pois via-se por essa descrição por que espaço quase desmedido de terras e de mares o reino da China estava afasta­do da Europa; essa foi a causa de eles terem diminuído o temor que tinham dos nossos, considerando, evidentemente, que não tinham nenhum motivo para ter medo de um povo que a natu­reza havia separado deles por tão grandes intervalos. Coisa que, se conhecida igualmente por todos os chineses, afastaria um gran­de obstáculo para os nossos na difusão da fé cristã por todo o reino. Pois nada nos atrapalha tanto quanto essas suspeitas".

Sabe-se quanto é difícil avaliar um perigo que não é bem conhecido, oscilando-se entre a tentação de minimizá-lo a pon­to de ignorá-lo, ou de superestimá-lo, com o risco de um enlou­quecimento mais destrutivo ainda. A China de então queria convencer-se de que esse afastamento lhe proporcionava uma trégua por um prazo indefinido. Por que ela se esforçaria em reduzir, no plano cultural, essa distância que a protegia momen­taneamente de qualquer agressão física? Nada a impulsionava para isso, ainda. Citemos uma última vez o padre Trigault, in­térprete de Matteo Ricci:

"Por causa da ignorância acerca do tamanho do mundo, os chineses formaram uma tal opinião a respeito de si próprios, que acreditam ser o império da China o único em termos de extensão territorial, administração da República ou glória das letras; e consideram todas as outras nações não somente como bárbaras, mas também as põem quase no nível de animais, acre­ditando que em nenhum outro lugar há rei, República ou letras".

Na verdade, nenhuma civilização, nenhuma cultura sobre­vive quando os que nela participam perdem a convicção de sua superioridade, globalmente falando. De fato, a conquista budista da China, terminada por volta do século VIII, havia provocado uma grave brecha nessa noção de superioridade total e radical. Acrescente que a vigorosa reação letrada, conhecida sob o no­me de "neoconfucionismo", tinha-a quase que reestabelecido depois do século XII.

Não subestimemos a profunda ação do sino-budismo, a in­fluência desse imenso trabalho dos tradutores do sânscrito para o chinês. A posição do budismo na China, entretanto, como já dissemos, não é comparável à do cristianismo no Ocidente. Com algumas efêmeras exceções, o budismo não foi jamais ad­mitido como doutrina de Estado na China. A não ser em certas obras, em certos meios populares e no passado, a Índia não ocu­pava, no imaginário, um lugar correspondente ao de Jerusalém.

É suficiente ter em mente o pluralismo cultural do Ociden­te tanto no espaço quanto no tempo para notar que não é uni­camente a "ignorância do tamanho do mundo" a responsável. Que se reflita bem: a China representa um caso único entre as civilizações que subsistem sobre o nosso globo; um caso que irritou um pouquinho os eruditos e sábios do Ocidente no sé­culo XIX: para uns, de Hegel a Marx, uma espécie de "fóssil vivo"; para outros, o produto mais ou menos teratológico de uma civilização que veio de alhures, forçosamente do Ociden­te, a dar fé às elucubrações do autor do Ensaio sobre a desigual­dade das raças humanas, o conde de Gobineau (181ó-1882), ou às de Terrien de Lacouperie, renovando as fantasiosas especula­ções do século XVll, mas passando do Egito à origem babilônica.

Os ricos frutos da pesquisa arqueológica do último meio século deram o golpe de misericórdia em todas essas teorias. O fato que permanece, teimosamente, é que a China tirou do pró­prio solo os elementos fundamentais de sua civilização, tal qual ela nos aparece ainda hoje.

Para se representar o caso chinês, seria preciso imaginar o Egito antigo com a dimensão da Europa inteira. Um Egito que teria mantido a continuidade de suas tradições multimilenares, escritura logográfica, língua e a base de suas crenças.

É claro, nossos viajantes chineses do século XIX não fun­davam sobre uma arqueologia ainda inexistente sua Íntima con­vicção de que a China era a mãe da civilização, ou seja, de todas as civilizações. A idéia do progresso global e indefinido da hu­manidade tornou-se para nós tão familiar, que é difícil compreen­der, hoje em dia, que não tenha sido sempre e em todo lugar assim. Confúcio, que viveu no século V antes da nossa era, ti­nha a sensação de estar entrando em uma idade de ferro, degra­dação de uma idade de ouro que ele situava na alta Antigüidade. Formados com essa idéia, inúmeros letrados gostavam de pen­sar que todo produto cultural estrangeiro que lhes parecia aceitável, em última instância, só podia ser de origem chinesa. E desse modo que se concluía que o Buda só podia ser Lao-Tse, disfarçado em indiano, de retorno à China. Com efeito, segundo a lenda, esse pai mítico do taoísmo, evidentemente imortal, teria partido para o oeste no começo do século V antes da nos­sa era, o que pode nos parecer um etnocentrismo exagerado. Mas pensem na força da consciência histórica dos chineses, na duração, na continuidade e no isolamento relativo de sua cultu­ra. Não é significativo que os arqueólogos chineses tenham se empenhado ao máximo para demonstrar o parentesco do ho­mem de Pequim, esse pitecantropo de há meio milhão de anos atrás, com os pequineses de hoje em dia à base de uma dentição de caráter pretensamente similar? Antes de renunciar a essa te­se, diante da diversidade de culturas neolíticas que descobriram sob o solo chinês, esses mesmos arqueólogos tinham, de modo não menos significativo, insistido na teoria "monogenética" das origens da civilização chinesa: o que quer dizer que ela se teria espalhado do mesmo modo que uma mancha de óleo a partir de um ponto central do continente e pelo desenvolvimento au­tônomo de suas características culturais iniciais. Para ser breve, tratava-se de encontrar a semente que havia produzido a árvore da civilização.

Certamente, os franceses da época de Luís XV perguntavam­-se como era possível que se fosse persa, e, em matéria de tradu­ção, só suportavam "belezas exóticas". Mas a questão não teria sequer aflorado ao espírito de um letrado chinês, intimamente convencido de que a civilização só poderia tomar as formas que lhe eram familiares.

Essa generalização, pode-se objetar, negligencia os períodos de abertura, o gosto pelo exotismo das camadas mais favoreci­das, a curiosidade tecnológica dos sábios excepcionais. O maior tradutor de todos os tempos permanece, sem dúvida, Xuanzang (602-664), o Tripitaka de Viagem ao Ocidente, romance de que Arthur Waley forneceu uma excelente versão reduzida a partir do texto final do século XVI. É difícil imaginar duas línguas mais distantes uma da outra que o sânscrito do chinês. Mas é preciso observar que esse esforço não prosseguiu além do sécu­lo X. Desde essa época até a metade do século XIX, os traduto­res foram quase todos estrangeiros. Tratava-se de obras, por assim dizer, utilitárias. Nenhuma obra puramente literária pa­rece ter sido revelada aos chineses antes do aparecimento, em 1899, de uma versão em chinês clássico da Dama das camélias (1848), de Alexandre Dumas filho pelo grande prosador que foi Lin Shu (1852-1924). Sem conhecer nenhuma língua estrangeira, ele fazia com que lhe contassem obras estrangeiras de ficção que ele adaptava: chegou-se a enumerar cento e setenta e nove!

Uma última homenagem ao chinês clássico no momento em que ele não aparecia mais como uma língua universal da co­municação escrita. O chinês escrito, onde cada signo tem um sentido, sem indicação precisa do som, tinha sem dúvida come­çado a separar-se da língua falada nos primeiros séculos da nos­sa era. Esse "chinês antigo", como é hoje chamado na República Popular da China, era igualmente a língua utilizada por todos os vizinhos "civilizados" da China, ou seja, organizados em Es­tado: Coréia, Japão, Vietnam. É verdade que manchus, mon­góis e tibetanos utilizavam um alfabeto de origem indiana, no fundo derivado, como o nosso, daquele inventado na Fenícia.

Desde o século XVII, a escrita filiforme do mongol e do manchu figurava sobre cada uma das moedas que milhões de chineses utilizavam no dia-a-dia, mas o imperador Kangxi (rei­nado: 1662-1722), nas considerações iniciais do famoso dicioná­rio chinês cuja publicação ele tinha ordenado em 1715, admitia que jamais uma escritura fonética poderia aclimatar-se à China. Além disso, a mesma palavra, "wen", cujo sentido básico é "de­senho", tem também a conotação de escritura e civilização. Um wen não-chinês seria uma contradição nos termos.

É bem verdade que a China conheceu outras invasões "bárbaras" antes da conquista manchu em 1644. Nem todos se dei­xaram achinesar tão profundamente quanto esses últimos. Mas os que não assimilaram essa cultura foram expulsos. Nunca os chineses perderam sua língua ou cultura. Pense-se nos ancestrais dos franceses, os gauleses, nas invasões germânicas e nesse produto híbrido derivado do latim que é o francês.

Quando, armado pela revolução industrial, o Ocidente veio bater às portas da China, era um desafio sem precedentes que ele apresentava.

As autoridades chinesas só começarão a realmente tomar consciência do perigo no fim da Primeira Guerra do Ópio, em 1842. Ponham-se em seu lugar: os navios portugueses que atin­giram o litoral chinês a partir de 1516 não pareciam temíveis nem pelo número nem pelo porte. O acelerado progresso de seu armamento não chamava a atenção, uma vez que as autori­dades haviam conseguido estabilizar a situação através dos mé­todos tradicionalmente utilizados em relação aos "bárbaros": controlá-los por meio da limitação de seus contatos e de suas vias de acesso, mesmo que tolerando algum comércio a fim de apaziguar suas veleidades de recorrer à força. Admitia-se que um certo número de produtos chineses era necessário para a sobrevivência daquelas pessoas que viviam nos territórios des­providos, os bárbaros das estepes: chá, metais, cereais. Os de ultramar tinham necessidades bem mais estranhas: alguns pen­savam que, sem ruibarbo, não poderiam resistir muito tempo a uma constipação crônica. O tráfico havia aumentado seria­mente depois que as outras nações ocidentais começaram a dele participar, mas as autoridades não podiam queixar-se, já que a balança comercial será favorável à China até as primeiras déca­das do século XIX. Os russos que surgiam nas fronteiras do império sino-manchu eram eficazmente mantidos à distância da China propriamente dita pelos Tratados de Nertchinsk e de Kiakhta, firmados em 1689 e 1727.

Certamente a embaixada britânica enviada a Pequim em 1793, na vã esperança de fazer com que a China se abrisse mais ao comércio, não deixou de causar alguma inquietação. E o que confirma a correspondência secreta do grande imperador que foi Qianlong (1711-1799), informado da posição dominante da marinha inglesa em Cantão e preocupado em evitar uma coali­zão das nações marítimas. Mas essa visão à distância, para a qual seguramente contribuiu a presença dos jesuítas na corte, não pa­rece ter sido partilhada por seus sucessores. Pelo desabafo do imperador Jiaqing, que reinou de 1796 a 1820, é preciso reco­nhecer que missão britânica seguinte, comandada pelo lorde Amherst em 1816, fora descortês, orgulhosa em anunciar as vi­tórias sobre Napoleão e intratável sobre a questão do ketu ou kowtow - a etiqueta da corte chinesa exigia, diante do impera­dor, uma prosternação completa, a ponto de tocar o solo com a testa. Os enviados britânicos recusavam-se até mesmo a ajoelhar-se. A reação do imperador Jiaqing traduz uma perfeita inconsciência da nova situação do mundo. Eis as explicações da rejeição da segunda embaixada britânica, na tradução de Arnold Vissiere (1858-1930):

"No 7 (leia-se: 25 da sétima lua, ou seja, 29 de agosto de 1816), dia fixado para me contemplar em audiência, teus envia­dos tendo já chegado às portas do palácio (o Palácio de Verão, que será saqueado pelas tropas anglo-francesas em 18ó0), eu ia tomar meu lugar na sala do trono quando teu primeiro envia­do declarou que uma doença súbita não lhe permitia mexer-se ou andar (...) Considerei ser possível que o primeiro enviado tivesse tido um mal-estar súbito; assim, prescrevi que deixassem entrar somente os segundos enviados. Todavia, os segundos enviados declararam que também eles estavam doentes. A descor­tesia foi então inigualável. Não os repreendi severamente, mas os fiz partir no mesmo dia, para que voltassem a seu país. Não tendo teus enviados comparecido à minha presença, não houve oportunidade para que a tua petição me fosse entregue: ela vol­tou junto com teus enviados. Entretanto, pensando que tu, rei, tinhas me endereçado essa comissão e essas oferendas através de milhares de léguas de distância, e que, se teus enviados ha­viam agido de modo desrespeitoso para me transmitir a expres­são de teus sentimentos, a falta era de teus enviados, discerni que tu, rei, tinhas um coração respeitoso e de boa vontade (...) No futuro, não haverá necessidade de encarregares teus envia­dos de vir tão longe, esforçando-se inutilmente em uma viagem por terra e por mar. Sabe somente mostrar o fundo do teu co­ração e dedicar-te ao estudo da tua pessoa com boa vontade, e poder-se-á dizer, então, sem que seja necessário que tu envies regularmente representantes à minha Corte, que caminhas pa­ra a transformação civilizadora. E a fim de que tu obedeças a esta exortação por muito tempo que te envio esta Ordem im­perial" .

Sem nos enganarmos com uma tradução que acentua a condescendência imperial, retomando exatamente uma linguagem formalizada e usada a ponto de ser banal, reconheçamos que tal linguagem trai um despreparo tanto mental quanto mate­rial. O esforço no sentido de corrigi-la será, por isso, ainda mais espetacular, meio século mais tarde. Pelas informações que eles difundiram sobre o Ocidente, a contribuição dos nossos viajan­tes letrados não poderia ser subestimada. A ignorância ­entenda-se indiferença - seguia-se a hostilidade: é preciso ter em mente esse contexto para prestar homenagem a seus dons de observação, à lucidez e à racionalidade que assinalam, não obstante as diferenças de mentalidade, a profunda unidade do espírito humano.

Foi-lhes preciso que formassem uma nova imagem do mun­do. Nada, em sua formação de letrados confucianos, os prepa­rava para tal coisa. Mal se imagina hoje em dia o que era o globo antes da revolução dos transportes. E, no entanto, tratava-se das duas metades do mesmo continente. Sem pretender examinar a fundo a documentação, revejamos algumas páginas.


Por LEVY, A. Novas cartas do extremo ocidente. São Paulo: Círculo do livro, 1989.

Quem descobriu quem? China e Ocidente

''Homo sum: humani nihil a me puto alienum" ("Sou ho­mem: considero que nada do que é humano me é estranho") - que chinês não faria sua a bela frase de Terêncio? Ela nos faz lembrar como é mais fácil julgar-se o sujeito do que o obje­to de descoberta. O etnocentrismo é para as sociedades huma­nas aquilo que o egocentrismo é para os indivíduos: está na natureza das coisas. São as formas mais excessivas que podem nos parecer patológicas. Uma literatura abundante esforçou-se por mostrar a China como sofredora no mais alto grau desse mal que leva à incomunicabilidade. Um sem-número de viajan­tes tem hoje em dia a agradável surpresa de descobrir que isso não passava de um mito. Sabe-se, no entanto, que não foi sem­pre assim. Voltaremos a tratar, mais adiante, desse famoso "um­biguismo" chinês, de suas raízes e de sua extensão. As páginas seguintes se propõem sobretudo a fazer com que se compreen­da melhor aquilo que a descoberta do Ocidente pode ter signi­ficado para os chineses, e não o que os testemunhos nos revelam sobre .eles e também sobre nós; nesse aspecto, os textos bastam-­se a si mesmos.

Atualmente, quando são suficientes apenas dois dias e uma certa quantidade de dinheiro para se transportar de um extre­mo a outro do continente eurasiático, é preciso não esquecer que essas distâncias foram durante muito tempo quase intrans­poníveis a pé ou a cavalo. Até o século XII nenhum produto, nenhuma idéia parece ter podido circular sem que passasse por numerosos intermediários. Desde a Antiguidade existia em ca­da extremo a noção confusa de uma civilização rica e poderosa que haveria na outra ponta do mundo conhecido.

O livro de Marco Polo (c. 1254-1364) foi mais uma revela­ção do que uma descoberta, o que exige um mínimo de conti­nuidade. Além disso, a obra era considerada um romance, a meio caminho entre o real e o imaginário, menos confiável que o relato de viagem de John Mandeville (de fato Jean de Bourgogne, 1322-1372). Nem um nem outro, de qualquer modo, estavam escritos em latim, prova de seriedade. Era preciso a loucura apai­xonada de um Cristóvão Colombo para acreditar no messire Polo e pretender tirar as conclusões práticas da teoria da rotundida­de de Terra, que ele pensava ser bem menor do que é na verdade.

E inútil insistir sobre a virada que as "grandes descobertas" representaram; todos sabem. O que em geral se desconhece, ex­ceção feita aos especialistas, é que a descoberta de mais profun­das conseqüências no plano intelectual foi a de um dos raros países que não foram conquistados: a China.

Que o leitor impaciente perdoe essas considerações que têm por finalidade recordar quanto foram diferentes essas descober­tas recíprocas e paralelas - com a abstração de uma defasagem de dois ou três séculos...

Ponto admitido: as "grandes invenções" que instauram o mundo moderno - bússola, pólvora e armas de fogo, impres­são e papel- são de origem chinesa. Mas elas penetraram indi­retamente, a longo prazo e no momento desejado. No século XVI, quando começam a estabelecer-se contatos diretos conti­nuados, o modelo que irá prevalecer e difundir-se é o reconstruído de acordo com as necessidades intelectuais do Ocidente. Sem chegar ao ponto de fazer desse modelo chinês o fator de­terminante na retomada de valores tradicionais na Europa do século XVIII, não subestimemos sua contribuição: um gover­no racionalmente organizado que recruta seus servidores por concurso; em suma, a utopia platônica tornada realidade! Em seu desejo de justificar sua estratégia de evangelização pela apo­logia de Confúcio, os jesuítas poliam as armas dos piores inimi­gos da religião apostólica romana.

Em La vertu des paiens, publicado em 1641, La Mothe le Vayer fazia de Confúcio (555-479 aproximadamente) uma es­pécie de fundador da moral laica:

"Com efeito, todas as artes liberais e todas as ciências seguiram o mesmo curso tanto na China como em nossos países (...) Mas depois que Confúcio lhes mostrou a importância da ética (...) ele alçou de tal modo as ciências dos costumes acima de todas as outras que, depois dele, não se formam mais bacharéis nem doutores sem examiná-los em moral".

Voltaire ia mais longe:

"Freqüentemente coloca-se o grande K'ong fu tse, que en­tre os antigos legisladores é chamado de Confúcio, entre os fun­dadores das religiões: é uma grande negligência. K' ong fu TSE é bem moderno: viveu seiscentos e cinqüenta anos antes de nossa era. Nunca instituiu nenhum culto, nenhum rito; nunca se dis­se inspirado, nem profeta (...) Ele recomenda o bem (...) Recomenda todas as virtudes".

A China tornava-se inimiga da verdade revelada. Pode nos parecer estranho, hoje em dia, que um Blaise Pascal (1623-1662) fosse afetado por isso a ponto de escrever em seus Pensamentos:

"Mas a China obscurece, dizeis; e eu respondo: A China obs­curece, mas há ali claridade a ser encontrada; procurai". Ou ain­da: "Só creio nas histórias em que as testemunhas se fariam massacrar".

A querela da cronologia chinesa fizera furor entre especia­listas, ao longo de todo o século XVIII. Com efeito, se o mun­do foi criado a 7 de outubro do ano de 3761 a.c., a existência de imperadores chineses no começo do terceiro milênio antes de nossa era punha problemas insolúveis à exegese bíblica, que então só era concebida como fundamentalista.

Tanto se escrevera sobre a China que Voltaire, em seu En­saio sobre os costumes (1756), a considerava mais bem conhecida do que muitas províncias francesas.

Do século XVI ao XVIII, somente os franceses foram aos milhares "à China": comerciantes a Cantão, marinheiros à sua costa, missionários a Pequim ou ao interior.

No sentido inverso, o número de chineses que desembarca­ram na Europa mal ultrapassa os cinqüenta. Todos estavam sob a proteção dos missionários. Seu papel de informantes sobre o Extremo Ocidente junto a seus compatriotas foi praticamente nulo. E não podia ser de outro modo, pois, do ponto de vista das autoridades chinesas, deixar a China, ou seja, o mundo civi­lizado, para voluntariamente juntar-se aos "bárbaros", não po­dia deixar de ser o feito de trânsfugas. Além disso, os jovens que os missionários recrutavam em modestos círculos de con­vertidos, graças a uma excepcional tolerância, dispunham de uma formação demasiado elementar na sua própria cultura para pre­tender exercer alguma influência nos círculos letrados.

Ex oriente lux: por que o movimento que levava o Ociden­te cristão a buscar a luz ainda mais longe a leste não se encon­traria também entre os chineses, que haviam recebido o budismo do oeste? Em primeiro lugar, o budismo, religião popular freqüentemente desprezada pelos letrados, não ocupava uma posi­ção comparável àquela do cristianismo no Ocidente. Em seguida, Confúcio ensinava que a curiosidade era um vício reles. Enfim, as raízes da cultura chinesa eram nativas, diferentemente da Eu­ropa multilíngüe, que toma as bases de sua civilização de fontes alienígenas. E o suficiente para explicar por que a descoberta do Extremo Ocidente acontecerá dois séculos mais tarde e sob uma pressão exterior se!li precedentes, processo desencadeado pela famosa Guerra do Ópio de 1840. O que se buscará no Oci­dente, antes de mais nada, são os segredos da potência e da ri­queza que permitem que nações dez, vinte vezes menores do que a China façam-na ajoelhar-se.

Teriam os jesuítas mudado o mundo se tivessem consegui­do fazer aceitar seu sino-cristianismo, se a Querela dos Ritos tivesse sido concluída a seu favor, se eles não tivessem sido ex­pulsos da França em 1764, se sua ordem não houvesse sido dis­solvida pelo papa em 1773, ruína irremediável de sua missão junto à corte imperial chinesa?

O leitor seria tentado a responder negativamente depois de ter lido a obra admirável de Jacques Gernet, Chine et christia­nisme. É claro que a presença, em geral belicosa, desses bárba­ros, provenientes de países até então desconhecidos, não deixou de suscitar a atenção das autoridades chinesas desde o século XVI. Possuímos uma documentação relativamente abundante do sé­culo XVII que atesta conhecimentos mais precisos que no sécu­lo seguinte: digamos antes, noções menos confusas. Voltaremos a isso.

Os jesuítas, depois de realizarem a façanha de dominar o difícil chinês clássico, empenharam-se em apresentar aos letra­dos chineses um quadro da Europa em conformidade com a apo­logética romana. Haviam conseguido criar entre um pequeno círculo de convertidos uma admiração entusiástica por um mun­do quase mítico. Fora desse grupelho, era uma impressão bem diferente que produziam. Desde que o extraordinário Matteo Ricci (1552-1610) tinha tomado a sábia decisão de adotar a cau­sa do confucionismo contra o budismo, os chineses cultos viam na capacidade de assimilação desses letrados vindos de paragens longínquas uma nova prova da superioridade da cultura de on­de provinham. Restou-nos o testemunho de alguns dos espíri­tos mais audazes da época, os únicos, ao que tudo indica, a se gabarem de freqüentar Li Xitai - o nome chinês de Matteo Ric­cio Eis o que Li Zhi, o filósofo "maldito", nascido em 1527 e que se suicidará na prisão em 1602, escreve a um amigo:

"É um homem do grande Oeste a mais de cem mil lis (cer­ca de cinqüenta mil quilômetros) da China (...) Agora, ele é capaz de falar e escrever com perfeição nossa língua e observar nossos usos e costumes. É um homem de rara elegância, inte­riormente dos mais refinados, mas de um exterior simples e acolhedor. Uma dezena de pessoas reunidas podem gritar ao mesmo tempo, cada um procurando tirá-lo fora de si, que ele assistirá a tudo sem se deixar perturbar por suas discussões (...) Não conheço ninguém que lhe seja comparável (...) Ele vale mais do que todos. Mas não compreendo por que veio para cá. Já o encontrei três vezes e continuo sem entender. Pensei, por um momento, que ele queria substituir o ensinamento de Confúcio pelo seu, mas isso seria por demais absurdo! Espero que não seja isso".

Nascido quarenta anos mais tarde, Xie Zhaozhe (1567-1624) viveu tempo bastante para compreender melhor a propósito de que ele vinha. Mas esse espírito reputado pela extensão de sua curiosidade e pela independência de seus julgamentos aprecia nessa sabedoria vinda de tão longe um novo sustentáculo trazi­do para o confucionismo:

"(...) Há ainda os países do Senhor do Céu, mais longe a oeste, além dos países de Buda. As pessoas ali estão impregna­das de cultura, e os letrados mostram-se de uma elegância que não é diferente daquela dos chineses. Há o caso de Li Matou (Matteo Ricci), que veio de seu país passando pela Índia e, con­tinuando para o leste, atingindo a fronteira de Kuangtung. (A província cuja capital é Cantão) ao final de quatro anos de via­gem (...)

"O Verdadeiro significado do Senhor do Céu é uma de suas obras onde ele ressalta constantemente que sua doutrina está de acordo com a de Confúcio, enquanto denigre a fundo os dis­cursos sobre o vazio e o nada do budismo e do taoísmo. Li Ma­tou gostava de repetir que o ensinamento do Buda não era outra coisa que aquele do Senhor do Céu ao qual se acrescentava a tese da retribuição dos atos em reencarnações, uma maneira de enganar o mundo. Nossa doutrina, afirmava, não está a serviço de ninguém; ela pede somente a prática do bem, pois quem faz o bem sobe ao céu, quem comete o mal cai no inferno, eterna­mente, sem remissão, sem reencarnação. Não é necessário nem se entregar a duros exercícios espirituais diante de uma parede
nem deixar a família e o mundo. É suficiente praticar o bem constantemente em sua conduta cotidiana. Regozijo-me bastante de que essas teses estejam tão próximas do confucionismo e que essas preces nos toquem tão de perto, à diferença dos budistas que desviam e alarmam o ho­mem comum ao lhe dirigir discursos absconsos e incoerentes ( ... ) Li Matou dirigia-se às pessoas com uma atenção cortês e sabia encadear argumentos sem se cansar. E preciso admiti-lo: em países estranhos há também homens dignos desse nome. Ele morreu em Pequim, nossa capital."

Será preciso admirar-se de que nenhum viajante letrado se tenha aventurado até o Extremo Ocidente antes da metade do século XIX? Que o governo chinês não tenha feito questão de completar e precisar as informações confusas e contraditórias de segunda ou terceira mão que possuía? O longíquo Ocidente podia ser objeto de curiosidades consideradas fúteis. O sonho no pavilhão vermelho, essa obra-prima da arte romanesca chine­sa escrita por volta da metade do século XVIII, menciona esses objetos exóticos do grande Oeste em cerca de uma centena de passagens. Quem não conhece a resposta altamente significati­va que fez transmitir o ilustre imperador Qianlong, que reinou de 1736 a 1796, ao enviado de Sua Majestade britânica Earl Ma­cartney, que foi a Pequim em 1793 para solicitar a abertura da China ao comércio e o estabelecimento de uma embaixada per­manente na capital chinesa?

"A corte celeste pacificou a terra entre os quatro mares. Seu único objetivo é o de agir da melhor maneira possível para es­tabelecer o melhor dos governos e assegurar o bom andamento dos negócios do Estado, sem atribuir o menor valor a esses ob­jetos estranhos ou preciosos que vós Nos trazeis. Todavia, dei ordem expressa à repartição à qual compete aceitar os artigos que tu me envias, ó Rei, em consideração à sinceridade de teus bons votos e à distância que fizeste teus enviados percorrerem (...) Como eles puderam constatar, não Nos falta nada. Jamais atribuímos valor às coisas curiosas ou engenhosas, e não temos nenhuma necessidade dos objetos manufaturados de teu país (...)"

A concepção das relações internacionais que implica essa mensagem imperial explica o contraste das tentativas ociden­tais em face da preocupação chinesa de guardar as distâncias.

A isso se somam concepções econômicas que têm suas raí­zes no "legismo": leia-se Le livre du prince Shang, admiravelmente traduzido para o francês por Jean Lévi: somente a terra é produtora de riquezas, as quais o artesanato apenas transfor­ma. O comércio, que assegura sua distribuição, é fundamental­mente parasitário. Convém desencorajá-lo. Ele só é tolerado fora do território por benevolência para com os bárbaros habitan­tes de regiões marginais que não fornecem o necessário à sobrevivência. E melhor lhes conceder aquilo que eles tomariam pela força, caso pressionados pela necessidade. E se o imperador da China é o monarca universal do mundo útil, as relações internacionais se resumem na homenagem tributária, comércio dis­farçado sob a aparência do reconhecimento do prestígio eminente do soberano chinês - o que o condena a dar aos en­viados de longe presentes de valor superior aos que eles trazem. Compreende-se que a preocupação do Estado chinês tenha sido de limitar o número dessas custosas homenagens e conduzir as relações exteriores ao nível mais baixo possível.

O mercantilismo que levava os governos das nações ociden­tais a estabelecer ligações de comércio e de indústria era impen­sável no quadro da ideologia oficial do Estado chinês. Nada motivava seus súditos à exploração de terras longínquas, a não ser a pressão econômica para os mais desprovidos dentre eles ou os marginais, "chefes de piratas" duramente perseguidos. De seus contatos com o Extremo Ocidente, não deixaram eles mes­mos nenhum testemunho. Resta a motivação religiosa de um punhado de letrados convertidos ao catolicismo no século XVII, o momento mais favorável para a propaganda da Companhia de Jesus. Como se explica que nenhum deles tenha atravessado os mares e narrado o que havia visto e ouvido? Primeiramente, é preciso lembrar que, para esses convertidos de boa família, o cristianismo aparecia como um confucionismo renovado e pu­rificado. Desincumbir-se das obrigações familiares permanecia, a seus olhos, um dever incontornável. A única solução para a poligamia, que obstava a sua conversão - os jesuítas eram intratáveis sobre esse ponto -, era a morte em grande escala de suas esposas. Para arriscar a própria vida em uma viagem para longe era preciso que eles estivessem livres da responsabilidade de sustentar a família. Conseqüentemente, só podiam pensar nis­so em uma idade avançada, quando o desprezo da cultura física os havia já desqualificado para esse tipo de experiência. Wu Li (1631-1718), pintor e calígrafo renomado, poeta e músico foi, pelo que sabemos, o único a ter considerado a hipótese. Viúvo, chegou a ir até Macau em companhia do padre Couplet (1622-1693) que, finalmente, embarca sem ele a 5 de dezembro de 1681- esse último atinge a costa da Holanda a 5 de outubro do ano seguinte: um retorno três vezes mais rápido do que a viagem de ida! Wu Li contentara-se em entrar no noviciado de Macau em 1682: a 1688, é ordenado padre em Nanquim.

Os jovens catecúmenos chineses que os missionários con­seguiam enviar à Europa geralmente decepcionavam seus hós­pedes ávidos de informações sobre os países do outro lado do mundo. Henri Bertin (1720-1792), o "pequeno ministro" de Luís XV, na esperança de manter um fluxo de informações, havia estatuído uma pensão para dois deles em seu retorno à, China - tratava-se de Louis Ko (Gao Ren, 1732-1790) e de Etienne Yang (Yang Zhide, 1733-1798), os mesmos que haviam inspira­do a Turgot suas Réflexions sur la formation et la distribution des richesses, publicadas em 1764. Seu mentor, o padre Benoist (1715-1774), envia a Bertin uma defesa significativa da manu­tenção da pensão para seus protegidos, a 12 de outubro de 1766:

"Os dois pensionados, Yang e Ko, quando partiram para a Europa, não tinham da China outro conhecimento além da­quele que, enquanto crianças, podiam ter adquirido em sua via­gem de Pequim a Macau (...) Durante todo o tempo em que estiveram conosco eu cuidava para que não tivessem contato com quem quer que fosse, a não ser com o mestre chinês que lhes tinham designado (...) Eles testemunharam as precauções que se tomam para que os europeus não se comuniquem com qualquer chinês além daqueles que foram designados para esse fim. Eles tinham visto o que acontecera, nos anos precedentes, quando Mr. Flint, um inglês, tinha tentado chegar por mar até um porto da província de Pequim (Tientsin) com a intenção de levar até a Corte as reclamações que ele tinha contra os man­darins de Cantão ( ... ) Foi reconduzido a Cantão e condenado a três anos de prisão por ter tentado penetrar no império a des­peito da proibição de fazê-lo, extensiva a todos os estrangeiros (os mandarins concussionários foram processados) ( ... ) O es­critor que lhe proporcionara o acesso foi condenado à decapi­tação ( ... ) Um e outro perceberam que, mesmo em seu próprio país, estariam mais em segurança e também em melhores con­dições conosco do que em qualquer lugar. Se eles tivessem para si um lugar fora da nossa Igreja, não poderiam manter aí lugar, nem livros, nem máquinas, nem qualquer outra coisa da Europa; não poderiam escrever, enviar ou receber escritos europeus nem conservá-los sem levantar suspeitas que logo os fariam ser descobertos ( ... ) Se, por exemplo, um chinês entrasse aqui em qualquer manufatura, a examinasse e se informasse do que se passa, mesmo que estivesse fazendo isso por alguém, certamen­te seria interrogado, examinado; e se daria por feliz se fosse ape­nas banido sem receber bastonadas, empregadas com bastante liberalidade contra imprudências bem menores do que essa se­ria considerada".

Fiquemos com esse exemplo: ele basta para compreender­mos que outros fatores de dissuasão se juntavam à falta de mo­tivações positivas. Freqüentar estrangeiros não completamente achinesados dá margem às piores suspeitas: a busca de uma alian­ça externa visando a uma subversão interna. Todas as dinastias chinesas foram fundadas pela força das armas: elas sempre te­meram ser derrubadas do mesmo modo. Além do mais, em 1644 a dinastia então reinante, dos Qing, da Manchúria, havia de­posto a dos Ming pela conquista, aproveitando-se precisamente de uma subversão interna.

O príncipe podia permitir-se curiosidades que teriam sido malsãs para seus súditos. O mesmo padre Michel Benoist, o su­perior da residência dos jesuítas franceses em Pequim, já se re­gozijava de uma estada de vinte e três anos na China quando, no ano seguinte, dirigia as seguintes linhas ao ministro de Luís XV:

"Aquilo que, na França, aguça a curiosidade das pessoas de bom gosto, as ciências, a filosofia, a história natural, tudo isso agrada também ao imperador, e se os súditos tivessem as mes­mas inclinações que o Príncipe, ou melhor, se os costumes e a forma de governo da China não fossem um obstáculo, logo haveria na China academias para as ciências e as artes que mere­ceriam a estima das nossas academias na França (...)"

Os nossos letrados chineses serão levados a descobrir o Ex­tremo Ocidente em decorrência de incitações bem diferentes daquelas que lançaram os europeus sobre os mares do globo. E, entretanto, um século antes que Magalhães (1480-1521) reali­zasse a primeira circunavegação do planeta (1519-1522), o im­perador Ming Yongle, que reinou de 1403 a 1425, havia confiado ao eunuco Zheng He a direção de expedições de bem maior en­vergadura,- com a utilização de até vinte mil homens, e alcan­çando a África e a Arábia -, a sétima e última tendo sido empreendida sob o reinado do sucessor de Yongle. Não haviam dito aos portugueses que atingiam pela primeira vez a costa do Malabar que, oitenta anos antes, eles tinham sido precedidos por "brancos" a bordo de barcos bem mais possantes? Por que nada resultou disso, a ponto de que a memória desses aconteci­mentos teria se perdido se não fossem os esforços dos historia­dores modernos para restaurá-la? Pierre Chaunu propunha como explicação dessa falta de continuidade no espírito de iniciativa o regime alimentar pouco carnívoro dos chineses! Admitamos que uma economia agrária sem pastagem é menos gulosa por terras e, com o auxílio do arroz, capaz de sustentar uma popu­lação bem mais numerosa sem emigração.

Teriam os chineses se interessado mais, e antes, pelo Oci­dente longínquo, caso fossem carnívoros? Se o leitor não está inteiramente convencido disso, que ele nos perdoe a prossecu­ção dessa tentativa de explicações com algumas reflexões sobre as condições históricas e culturais.


Por LEVY, A. Novas cartas do extremo ocidente. São Paulo: Círculo do livro, 1989.

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Bibliografia

Buscando atender a demanda do público por uma bibliografia mais acessível, o Projeto Orientalismo elaborou uma lista de textos em Português e Espanhol ligadas aos temas presentes em nossa página. Na ausência de um determinado material que julguemos ser importante e que não tenha similar nestas duas línguas, apresentaremos uma versão em outro idioma.

Azevedo, M.. O pensamento do extremo oriente. SP: Cultrix, 2000. - Uma introdução geral ao pensamento do extremo-oriente.

Ballard, R. As religiões no mundo atual. RJ: Salvat, 1979. - Abordagem sobre as questões que envolvem o desenvolvimento dos processos religiosos do século XX.

Barth, F. et alli Teorias da Etnicidade. SP: UNESP, 1999 - Neste livro, uma importante discussão sobre os limites antropológicos dos processos de interação cultural

Braudel, F. Gramática das Civilizações. SP: Martins Fontes, 1989. - O Grande historiador F. Braudel apresenta uma visão geral sobre o desenvolvimento das civilizações mundiais.

Campbell, J. As Máscaras de Deus. SP: Palas, 1999. - O especialista em mitologia Joseph Campbell apresenta uma história da mitologia mundial (em português, somente os dois primeiros volumes foram lançados)

Cipola, C. Canhões e velas na primeira fase da expansão européia (1400-1700). Lisboa: Gradiva, 1989 - Cipola apresenta uma discussão interessante sobre a tecnologia das armas e de navegação nos primeiros tempos das descobertas.

Coomaraswamy, A. O que é civilização. RJ: Siciliano, 1992. - Um dos poucos trabalhos traduzidos do importante filósofo e historiador da Arte Ananda Coomaraswamy, que nos apresenta uma visão única da Filosofia, fusão dos pensamentos orientais e ocidentais.

Eliade, M. & Kitagawa, J. Metodologia de la Histoira de las Religiones. Madrid: Paidos, 2000.- Neste trabalho, o especialista em História das Religiões, Mircea Eliade, apresenta uma proposta metodológica para o estudo das diversas formas de culto e crença históricas em todas as civilizações.

Eliade, M. e Couliano, I. Dicionário das Religiões. SP: Martins Fontes, 1999.- Neste trabalho, Mircea Eliade apresenta um importante suporte para a compreensão dos sistemas religiosos através de definições, termos importantes, etc.

Eliade, M. Tratado da História das Religiões. Lisboa: ASA, 1997. - O Tratado da História das Religiões constitui um dos grandes instrumentos para o estudo das religiões, através de uma laboriosa sistematização empreendida por M. Eliade.

Frederic, L. Dictionaire de la Civilization Indienne. Paris: Laffont, 1994 - Importante dicionário para os estudiosos da civilização indiana, contendo um sem-número de verbetes esclarecedores sobre esta cultura.

Geertz, C. A Interpretação das Culturas. RJ: Zahar, 1978. - Proposta teórica e metodológica para o estudo das culturas pelo antropólogo C. Geertz.

Gernet, J. Dictionaire de la Civilization chinoise. Paris: Albin Michel, 1998 - O veterano e experiente sinólogo J. Gernet nos apresenta um vasto conjunto de verbetes sobre os mais diversos tópicos da civilização chinesa.

Jung, C. Psicologia e Religião Oriental. SP: Círculo do livro, 1990. - Um dos primeiros estudos sobre a psicologia oriental, feito por C. Jung, fornecendo-nos uma nova perspectiva sobre o pensamento asiático.

Madridejos, M. & Senghor, L. Colonialismo e Neocolonialismo. RJ: Salvat, 1979. - Uma apresentação geral sobre a questão do processo neocolonialista no final dos anos 70, envolvendo as nações da África e Ásia.

Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente e Ocidente SP: Cultrix, 1978 - Um dos primeiros trabalhos interculturais promovidos pelo encontro de autores orientais e ocidentais, tratando de temas diversos do pensamento asiático e europeu.

Panikkar, K. A dominação Ocidental na Ásia. RJ: Paz e Terra, 1977. - K. Panikkar lançou, neste livro, uma proposta totalmente inovadora para compreender o processo de dominação colonial europeu, mostrando a versão oriental deste longo processo de conflito e relacionamento tortuoso.
Panikkar, R. El Dialogo intercultural. Espanha: Esteban, 1993 - Raimon Panikkar, pensador indo-espanhol, oferece-nos neste texto uma apresentação importante sobre as teorias e formas pelo qual podem se dar os processos de interação e diálogo cultural.

Riviere, J. Oriente e Ocidente. RJ: Salvat, 1978. - Manual importante para compreender as perspectivas geradas pelo encontro entre as culturas orientais e ocidentais.

Riviere, J. Arte Oriental. RJ: Salvat, 1979. - Neste trabalho, J. Riviere nos proporciona uma sucinta, porém esclarecedora, introdução a história da arte indiana e chinesa.

Ronan, C. A. História Ilustrada da Ciência de Cambridge. RJ: Zahar, 1987 volumes 1- 4. - Um dos poucos trabalhos traduzidos de Colin Ronan, um dos maiores especialistas em História da Ciência da Atualidade. Neste texto, uma introdução a história da Ciência desde a antiguidade até os dias de hoje.

Said, E. Orientalismo. SP: Companhia das Letras, 1993 - E. Said é um dos autores mais influentes da atualidade na questão dos estudos orientalistas. Sua discussão centra-se basicamente nos problemas de compreensão e estereótipos criados pelos europeus acerca dos orientais.

Said, E. Imperialismo e Cultura. SP: Companhia das letras, 1993 - Neste trabalho, E. Said investe na questão do imperialismo europeu e suas formas de traduzir o Oriente subjugado.

Semprini, A. Multiculturalismo. SP: EDUSC, 1999 - Texto introdutório, porém elucidativo, acerca do problema do Multiculturalismo.

Silva, T. (org.) Identidade e diferença. Petrópolis: Vozes, 2000 - Três ensaios fundamentais para se pensar a questão da identidade e da diferença nos dias de hoje.

Toynbee, A. Um Estudo da História. SP: Martins Fontes, 1987 - Arnold Toynbee foi um dos primeiros pesquisadores a pensar a História do Mundo como uma teia complexa de relações, sem as compartimentações culturais que caracterizam os estudos comuns. Em seu grande trabalho, dividido em 6 livros, uma apresentação sobre suas teorias e concepções.

Situacion y Tendencia en Historia, por François Jullien

I. Qué es una situación histórica y cómo analizarla? El problema sigue siendo, en el fondo, el mismo, pero transferido al domínio de la sociedad: superar, para pensar mejor lo real, la antinomia de lo estático y lo móvil, de un estado y un devenir. Es decir, lograr la conciliación del punto de vista inmovilizador -ai que nos induce necesariamente cualquier visión sincrónica- con el dinâmico, que da cuenta de la evolución en acción y del curso de los acontecimientos: las circunstancias, al mismo tiempo que constituyen un todo singular, se transforman globalmente. Es preciso pensar el sistema en su devenir, y también el proceso de la Historia se preserita, en cualquier momento, como cierto dispositivo: en este contexto, che significará, a la vez, una situación particular y la tendencia que se expresa, orientándola, a través de ella.

Cualquier situación constituye, por sí misma, una dirección. Desde la Antigüedad, algunos pensadores chinos, y en particular los teóricos del autoritarismo, han insistido, en términos de che, en los dos aspectos complementarios de esa implicación tendencial: por una parte, la capacidad de determinación objetiva, coactiva respecto a la iniciativa de los indivíduos, que es la de la situación histórica, en tanto que conjunto operante de factores; por otra, el carácter siempre original e inédito de semejante situación -como momento particular de una evolución, por lo que resulta irreductible alos antiguos modelos lleva el curso de las cosas a renovarse sin cesar y puede servir de argumento en favor de la modernidad.

Por una parte, en efecto, lo que aparece a titulo de circunstancia en el curso de la Historia actúa como una fuerza y está dotado de eficacia. En sentido inverso, las fuerzas, en historia, siempre dependen de cierta disposición y no podrian abstraer-se de ella. Como ilustración, la más sencilla posible, de la distinción a realizar: coged al hombre más fuerte de su país, y será incapaz de sublevarse él mismo; seguramente no porque le falte fuerza, sino porque la «situación» (che) en modo alguno le permite ejercerla. Lo que, generalizando, significa que la primacia corresponde a las condiciones objetivas y que éstas son determinantes dentro del processo. Por tanto, el hombre político deberá apoyarse en ellas, a imagen del estratega que sabe sacar partido de las ventajas del «terreno»; de no ser así, le corresponde modificar radicalmente las condiciones en cuestión -y ésa es la reforma que propugnan los legistas partidarios del autoritarismo- con vistas a hacerlas favorables a su acción. Pues, al igual que, en la guerra, cobardía y valentia son función exclusiva del potencial surgido de la disposición, también, en la sociedad, la moralidad pública es por entero tributaria de las condiciones históricas: si la situación es tal, gracias al orden totalitario, que ya no resulta posible actuar incorrectamente, incluso los peores tunantes se volverán dignos de crédito; pero, si la situación es la inversa, todos, hasta los modelos de virtud, ya sólo tendrán una moralidad dudosa. O bien la situación histórica es tal que lleva por sí misma al orden, o bien, a la inversa, arrastra por sí misma al desorden. Igualmente, en la relación de fuerza que opone cada principado a los demás, sólo una determinada situación permite acceder a la plena soberanía (si los principados poderosos son poco numerosos), mientras que la situación inversa sólo permite alcanzar la hegemonía. No es el valor moral de la persona lo que entonces cuenta, sino su época.

Por otra parte, varias esquemas se oponen, en lo que concierne a la evolución social, entre las escuelas chinas de la Antigüedad; de lo cual surgirá una conciencia intensificada del devenir humano. Según la perspectiva de los moralistas, la civilización es obra de los Sabias que, preocupados por el bien comum, han llevado a la humanidad a instalarse en un territorio, a satisfacer después sus necesidades materiales y, por último, a desarrollar sus inclinaciones morales. Lo que decididamente contradice el punto de vista naturalista (el de los taoístas), dado que, según éste, a la intervención funesta de esos «Sabios» se debe el deterioro progresivo de las relaciones sociales; por haberse roto paulatinamente la armonía espontânea, han estallado guerras y la edad de oro pertenece al pasado: el tunante Zhi acusa abiertamente a Confucio de ser el último representante de ese linaje de los grandes culpables. Una cosa es segura, concluyen entonces los «realistas»(legistas, como Shang Yang y Hanfeizi), partidarios de una política autoritaria que ponga término a las rivalidades que desgarran China: la humanidad ha pasado por una sucesión de etapas y las difíciles invenciones de una época parecerán fatalmente irrigarias a las generaciones siguientes. Además, intervienen factores nuevos, como la presión demográfica, que modifican los antiguos equilibrios y cambian radicalmente los modos de vida. No hay, por tanto, modelo atemporal; son las condiciones actuales las únicas a tener en cuenta, y resultan apremiantes. Muy mal actuaría quien, por haber tenido un dia la suerte de ver a un conejo desnucarse contra un tocón de su campo, prescindiese para siempre de su azadón para permanecer emboscado, con la esperanza de que esa ganga se le presentase una segunda vez. Pues, al igual que Juan sin Tierra, el conejo de la historia nunca vuelve a pasar por el mismo lugar; a cada momento le corresponde una situación diferente y no conviene ni estar retrasado respecto a la propia época, dando crédito a las antiguas recetas, ni, a la inversa, dejarse atrapar por las circunstancias, adhiriéndose ciegamente al presente. Hay que evaluarlo teniendo en cuenta la progresión del tiempo, y su novedad, a la vez que, gracias a la perspectiva abstracta que surge del distanciamiento, en su carácter lógico: precisamente para apreciar mejor la oportunidad histórica.

A título de ocasión histórica ejemplar, recordemos cómo termina la Antigüedad china: durante dos siglas, el principado de Qin, que adquiere tardiamente la condición de potencia, logra, gracias a la política autoritaria que impone a sus súbditos, vencer progresivamente a sus rivales, destruir uno a uno los demás principados y, finalmente, fundarel lmperio en el ano 221 a.C. Pero luego son suficientes menos de dos décadas para que la rebelión triunfe y la dinastia se venga abajo. Pues, no actuando de forma moral, «la situación-tendencia [che] que permite la conquista, difiere de la que permite conservar». La lección es doble: el ascenso regular de Qin expresa una ineluctabilidad de la tendencia; y su repentino hundimiento, cuando acaba de alcanzar la cúspide del poder, traduce la lógica -también ineluctable- de la inversión.


II. El primer emperador no sólo unificó politicamente China. Además, la transformó en profundidad haciéndola pasar del sistema de feudos hasta entonces prevaleciente al de las circunscripciones administrativas -encomiendas y prefecturas, que mantendrá su hegemonía en lo sucesivo: mutación esencial que confiere una parte considerable de su originalidad a la civilización china, pues sustituye el viejo privilegio de la sangre, tan comummente extendido, por una estructura burocrática moderna formada por funcionarias nombrados, controlados y revocables. Más de un rnilenio después del acontecimiento, se intentó explicaria considerándolo en relación con la evolución general de la que resultó; es entonces cuando el término che permitió pensar el carácter inevitable de la transformación.

Para comprenderlo, forzosamente hay que volver al punto de partida de la evolución: el propio sistema antiguo de feudos no había surgido de una «intención creadora» o una «idea» de los Sabias soberanos, sino que era el producto de una «tendencia resultante de la situación» (che) que, como propensión, atravesó toda la historia primitiva sin conocer interrupción. Remontar al origen de ese proceso histórico -se nos indica- lógicamente nos hace coincidir, por tanto, con los albores de la humanidad (incluso nos permite suponer, por inducción, que hubo un comienzo histórico de la humanidad). Pues es la «aparición progresiva de esa tendencia» lo que llevó al hombre del estado de naturaleza a una organización social cada vez más desarrollada: encontrándose originalmente en inferioridad respecto a los animales, los hombres necesitan recursos materiales y éstos inevitablemente suscitan rivalidades entre ellos; para resolver esos litigios, necesitan entonces que intervenga una autoridad, que sirve de árbitro y asume el poder de castigar; así, los hombres se reagrupan cerca de ella y se forman las primeras colectividades; pero las rivalidades también se desarrollan proporcionalmente, producen guerras y reclaman constantemente la intervención de una autoridad de un grado superior que ponga término a esas disensiones: de los primeros jefes de comunidad aldeana se pasa alos jefes de cantón, luego alos jefes de principado, más tarde alos jefes de confederación, para acabar en el Rijo del Cielo. La estructura jerárquica correspondió, sencillamente, a una extensión de la escala; y, una vez que se ha desplegado totalmente a través del espacio, semejante estructura tiende a inmovilizarse en el tiempo, transmitiéndose hereditariamente los títulos de padre a rujo: mediante una serie de encadenamientos necesarios, ha nacido el sistema feudal.

La dislocación progresiva de semejante sistema, con el paso de los siglos, al final de la Antigüedad, también resulta de un encadenamiento continuo: la autoridad central se debilita, los antiguos feudos se independizan, nuevos principados se forman y, finalmente, el poder real es usurpado. Nace un nuevo orden: el hnperio. Los nostálgicos del pasado dirán entonces que el sistema feudal instaurado por los antiguos soberanos era, con mucho, preferible al sistema administrativo que lo remplazó, pues los grandes soberanos del pasado, tan respetados por su sabiduria, en absoluto habían renunciado a ella. Pero estamos, como se nos demuestra, ante una pura ilusión: si los antiguos soberanos no renunciaron al sistema feudal, fue porque «no podían»; habían obtenido el poder gracias a la ayuda de los demás senores y, una vez adquirido aquél, se veían forzados a recompensar a sus aliados concediéndoles feudos, no por generosidad y magnanimidad, sino para garantizar su propia seguridad y la de su linaje. Contra el idealismo moral según el cual, sin la obra de los Sabios, la humanidad no habría sobrevivido, resulta claro que la Historia es un proceso que se desarrolla por sí mismo, por simple necesidad interna. Lo que también sirve de argumento a un pensador del último siglo de los Tang frente a las falsas justificaciones de los gobernadores de provincia que en ese momento sienten la tentación -como siempre ocurre, en China, cuando el poder central se debilita- de actuar como nuevos sefiores: la superioridad del sistema administrativo es un logro definitivo y el proceso es irrevocable.
A casi un milenio de distancia, ese análisis de la principal transformación de la historia china se ha beneficiado del importante desarollo filosófico del «neo-confucianismo» si la tendencia resultante de ta situación (che) es ineluctable, ello se debe a que «aquello a lo que tiende» es eminentemente «lógico») Hubo una lógica del sistema feudal en los primeros tiempos de la civilización, cuando el ejercicio del poder ganaba siendo hereditario, dado que entonces la reflexión política aún estaba poco desarrollada y únicamente contaba la experiencia adquirida y transmitida familiarmente. Del mismo modo, hay una lógica del sistema burocrático que lo remplaza, dado que, con la promoción y destitución de los funcionarios, el pueblo ha encontrado un alivio a las exacciones que le hacen sufrir los gobemantes: con el paso del tiempo, el arte político ha sido progresivamente evidenciado y, en cuanto tal, se ha vuelto accesible a todos, en función de sus solas capacidades. Queda por pensar, a partir de esa tendencia general, de acuerdo con qué proceso particular se ha llevado a efecto la transición. Pues el propio desarrollo de la crisis a la que semejante mutación no ha dejado de dar lugar, resulta, paso a paso, perfectamente inteligible. Al comienzo, sólo los principados eran hereditarios, pero, a continuación, también los grandes oficiales han querido transmitir el cargo a su hijo: tal es el «desbordamiento» al que «ha conducido inevitablemente la tendencia». Pero, a partir del momento en que todos los cargos se vuelven hereditarios, se produce un divorcio flagrante entre las capacidades naturales y las funciones ejercidas, dado que tanto se encuentran «espíritus estúpidos» en las familias nobles como «personas brillantes» entre los campesinos. Éstos no podrán soportar su sumisión y buscarán la ocasión de sublevarse: «la tendencia resultante de la situación conduce inevitablemente a la exacerbación de las tensiones y a su desencadenamiento». De lo que resulta, finalmente, la mutación histórica que abroga el principio hereditario: a la exacerbación y el desencadenamiento de las tensiones sucede un nuevo estado de cosas más coherente. Bajo la presión ejercida por la tendencia, la propia «lógica» se ha modificado.
Una transformación tan considerable no depende -se nos precisa- de la exclusiva iniciativa del primer emperador ni de su sola capacidad, incluso si aquél creyó, en virtud de la instauración de la máquina burocrática, dar satisfacción a sus ambiciones privadas. Es el curso natural de las cosas -incluso en su dimensión insondable, el "Cielo"- el que se ha valido de su interés particular en orden a realizar lo que correspondia al interés general. Desde el punto de vista del beneficio individual, la longevidad dinástica ha experimentado con ello, por lo demás, más pérdida que ganancia, al privarse de ese modo del apoyo que le aseguraba toda la pirámide de vasallos (basta con observar que las dinastias imperiales nunca durarán tanto como lo habian hecho las antiguas dinastias feudales). Prueba de que la mutación ha sido querida por el orden de las cosas y que «ni siquiera un Sabio hubiese podido oponerse a ella». La mutación del feudalismo a la burocracia, autoritariamente decidida por el primer emperador, puede parecer que efectúa una brusca revolución. Y, sin embargo, bajo las sacudidas y virajes de la Historia, el filósofo chino no dejará de discernir una evolución, más lenta y más regular, que confirma el carácter a la vez tendencial y lógico de la transformación. Por una parte, esa mutación se habia esbozado incluso antes de que el primer emperador tomase la decisión: en los últimos siglos de la Antigüedad, numerosos territorios que habian perdido su senor feudal ya habian pasado a una tutela de tipo administrativo. El nuevo sistema preexistia a la decisión imperial, y ésta no ha hecho otra cosa que generalizarlo. Por otra parte, apenas se habfa extinguido la primera dinastia, los restauradores del lmperio, menos de veinte anos después, volvían al sistema de feudos: pues, aparte de los malos recuerdos dejados por el primer emperador, promotor de la reforma, el antiguo sistema feudal aún estaba inscrito en las costumbres y las mentalidades y, por tanto, la tendencia que orientaba el curso de la Historia no podia soportar un cambio tan repentino. Pero, tampoco podia tratarse de una auténtica vuelta atrás: quienes entonces temieron que los nuevos senores del lmperio atentasen, mediante la concesión de grandes feudos, contra su propio poder (y hiciesen volver a China a la época precedente de las rivalidades entre principados) «se lamentaron en vano», por no haber comprendido el carácter inexorable y lógico de la evolución emprendida. Pues resulta claro que, una vez consolidado el poder de los Han, las rebeliones de los príncipes feudatarios, a lo llargo de todo el primer siglo de la dinastia, estaban por si mismas condenadas a abortar y ya sólo representaban «el último fulgor de una lámpara a punto de apagarse». Frente a la acumulación de la presión ejercida por la tendencia centralizadora, los grandes feudos sólo podían, finalmente, dejarse deshacer en pedazos, y los opositores caen entonces por sí mismos: la concesión de esos feudos había representado los «últimos coletazos» de un mundo que tocaba a su fin; su quasi-abolición constituye el «preludio» de los períodos por venir. Cualquier restauración es, en Historia, imposible, concluye el filósofo: la tendencia es necesariamente gradual, a la vez que irreversible.

Esa mutación es tanto menos reversible cuanto que se inscribe en una evolución mucho más general: la tendencia a la unificación. Al principio, se nos dice, el espacio china sólo era un mosaico de pequenos domínios, a la manera de pequenas circunscripciones militares, cada una de ellas con su jurisdicción propia y sus costumbres, y sólo de forma muy progresiva, especialmente con el reconocimiento de un senorío común y la formación de mayores feudos, ese mundo se vuelve más homogéneo y aparece una cultura común: la instauración del sistema feudal ya constituía en sí misma una etapa importante en el proceso de unificación y la adopción del sistema burocrático, al mismo tiempo que ponía fin al sistema de feudos, correspondía a la misma tendencia lógica de uniformización que había caracterizado, en su época, la feudalidad. La medida adaptada por el primer emperador no es, por tanto, más que el desenlace de una evolución milenaria. Se justifica, además, por el carácter global de la mutación en cuestión: el paso de los feudos a las prefecturas no sólo presenta un interés administrativo y político, sino que también concierne a la vida del pueblo en su conjunto, y, ante todo, en su condición material. Pues está demostrado que, haciéndose comunes gracias a la uniformización imperial, los gastos públicos pueden reducirse considerablemente, disminuyen los impuestos y aumenta la racionalidad económica. La tendencia histórica, en tanto que propensión inherente a la situación, ha correspondido, por tanto, a un progreso, y la razón más fuerte que se opone a cualquier vuelta a la feudalidad es, sencillamente, que «la fuerza del pueblo no podría soportarla». En ese sentido, incluso los domínios que parecen menos directarnente relacionados con esa mutación -como el sistema de las escuelas y el modo de selección- son, no obstante, deudores de semejante transformación. Todas las instituciones de una misma época forman un bloque entre si y «se respaldan mutuamente»: querer inspirarse, en la época de las circunscripciones administrativas, en el sistema de recomendación prevaleci ente en tiempos de la feudalidad sólo revela que no se ha comprendido la unidad de conjunto de cada una de las épocas; ni, por ende, la ruptura entre una y otra, ni la radicalidad del cambio.

Hay un antes y un después, y son incompatibles. En la Antigüedad, se nos propone también como ejemplo, el militar y el civil estaban confundidos; desde la fundación del lmperio, ha habido que separarlas: «el estado de cosas evoluciona en función de la tendencia, y las instituciones deben modificarse en consonancia»! Hay que considerar la tendencia en acción a través de la diversidad de épocas; en la duración, a más largo plazo. Nada se produce en un dia, pero todo cambia dia a dia. Y la Historia no consiste en otra cosa que en esos «desplazamientos en profundidad», en esas «transformaciones silenciosas» [La atención que el pensamiento china concede a la transformación lenta y progresiva disuelve el acontecimiento en la continuidad histórica: por repentino y espectacular que aquél pueda parecer, nunca es otra cosa que el desenlace lógico de una tendencia, que la major parte de las veces es, en su inicio, muy discreta].


III. El paso del feudalismo a la burocracia constituye un progreso relativo y, justamente por ello, contradice el mito de una edad de oro. Como en la observación que se volvió común, entre los reformadores chinos, frente a todos los ensalzadores del pasado, si la humanidad no hubiese dejado de degenerar, «hoy ya no seríamos otra cosa que diablos»! Y, si resulta difícil, a falta de huellas o indicios, especular tanto sobre los orígenes como sobre los fines últimos, al menos cabe dar se cuenta -nos indica el filósofo-, considerando exclusivamente los tiempos históricos (de China), de hasta qué punto el hombre se ha elevado gradualmente hasta el estadia de la barbarie y, más tarde, al de la cultura: los chinos de los primeros tiempos vivían exactamente igual que bestias y, si los primeros soberanos han sido tan honrados por la tradición, se debe precisamente a que supieron hacer evolucionar al hombre a partir de esa animalidad primitiva. «Resulta claro que es más fácil gobemar al pueblo hoy que en la época de los antiguos reyes.» Se quiere decir con ello que el progreso domina el mundo y le sirve de ley? Pues ciertos momentos catastróficos de la historia china -como en los siglos III-IV (tras el hundimiento de la dinastia Han)-, cuando el mundo político parece vacilar y a punto de hundirse en el salvajismo, no dejan de recordar al mismo pensador que una regresión también es posible: el hombre pre- histórico-«el animal que se sostiene erguido»-, el que «lanza grunidos cuando tiene hambre y arroja los restos de su alimento cuando está harto», no sólo está detrás de nosotros; quizá también está delante de nosotros. Y la potencia del evolucionismo, que desafía todos los dogmas sobre la naturaleza humana, ha de considerarse en los dos sentidos: a partir del momento en que el ser cultural del hombre se alcanza, sus modos de vida cambian, sus prácticas evolucionan y «su propia naturaleza orgânica se modifica»; está listo para volver a la animalidad bruta, y la civilización a caer de nuevo en el caos. Y todo, incluso la menor huella, será entonces borrado...
No es, entonces, el progreso lo que rige el mundo, sino la alternancia. A la vez en el espacio y en el tiempo. Pues nada prueba, según el parecer del mismo filósofo, que, cuando los chinos vivían todavía en el estado salvaje, no haja habido algún otro lugar «bajo el sol» (así pues, los chinos ya no limitan el «mundo» a China!) que ya hubiese emprendido un proceso de civilización. Pero para los chinos es difícil tener la certeza material de ello, dado que, entonces, eran incultos y, más tarde, esa civilización debió degenerar poco a poco y extinguirse. Para este pensador, lo seguro es, al menos, que puede demostrarse tal alternancia a partir de los dos últimos milenios de la historia china: en la Antigüedad, el Norte constituye la cuna de la civilización china; luego, ese centro se desplaza lentamente hacia el Sur mientras el Norte vuelve a caer, gradualmente, en la oscuridad. Durante la dinastia Song (siglos XI-XIII), todavía se despreciaba a las gentes del Sur, pero, desde la Ming (a partir del siglo XIV), se observa cómo la cultura se ha concentrado en torno al Gran Rio, mientras que las llanuras septentrionales se han convertido en la fuente de todas las plagas; el extremo Sur -el Guangzhou, el Yunnan- es el que resulta progresivamente afectado por las influencias benéficas. Con el tiempo, los «influjos cósmicos» se desplazan, pero el equilibrio -civilización/barbarie- permanece constante.

Como tal, la concepción de una tendencia a la alternancia (che) -de auge y decadencia- es común a todas las teorias chinas de la Historia y la utilizan como punto de vista dominante, incluso como fondo de evidencia. Pero también es importante, para nuestro filósofo Wang Fuzhi, establecer claramente lo que entonces significan los dos términos (tendencia, por una parte, y alternancia, por otra): contra la visión moralista heredada de la Antigüedad, en primer lugar, comprender que las fases de auge no sólo son obra de los grandes soberanos, sino que también se encuentran implicadas, a titulo de tendencia, por la regularidad de los procesos: la Historia pierde, asi, en heroismo creador pero gana en necesidad interna; contra todos los servidores de la ideologia imperial, a continuación, evidenciar hasta qué punto la alternancia implica, en virtud de su propio principio, ruptura y diferencia, de una época a otra, y por ello no puede dejarse reducir a servir de soporte de una continuidad blindada. Pues, en ese caso, inverso al precedente, la tendencia negativa ya no tiene consistencia propia y parece reabsorberse por si misma; y la regularidad están tan codificada que se vuelve artificial.

Merece ser denunciado, sobre todo, el segundo errar, puesto que la ilusión que alimenta no es inocente. El advenimiento del lmperio condujo, en efecto, a forjar una concepclón general de la Historia, remontando a las antiguas dinastias reales, que estuviese lo más integrada posible (aprovechándose la nueva dinastia imperial de esa integración para presentarse como un desenlace legitimo). A fin de lograrlo, se las ha ingeniado para calcar, de manera sistemática, la alternancia histórica sobre el ciclo de la naturaleza, concebido tradicionalmente a partir de la interacción de los «cinco elementos». Y a se conciba el esquema en un sentido más antagónico: la madera es vencida por el metal, el metal por el fuego, el fuego por el agua, el agua por la tierra, la tierra por la madera, y asi sucesivamente; ya signifique ese esquema tan sólo el «engendramiento mutuo»: la madera (que también es la primavera, el Este, el nacimiento) engendra el fuego, el fuego (que también es el verano, el Sur, el crecimiento) engendra la tierra, la tierra (en el centro del proceso: gobierna todas las eovaciones y representa, a la vez, el centro y la plena madurez) engendra el metal (que también es el otono, el Oeste, la cosecha), y el metal engendra el agua (que también es el inviemo, el Norte, el entrojamiento). Aunque pueda incrementarse la complejidad de este tipo de esquema a partir de un encadenamiento de «colores» o «virtudes», siempre se trata de ciclos cerrados y repetitivos donde la alternancia sólo interviene como factor de transmisión y al servicio de la eterna reconducción. En virtud de ello, proyectar semejantes esquemas sobre el curso de la Historia (cada dinastia sucesiva correspondiendo a un elemento cíclico, a una virtud, a un color...) siempre lleva a concebirlo de un modo a la vez homogéneo y regular: como si la Historia no fuese más que un encadenamiento ininterrumpido de «reinos», v imaginados como otras tantas totalidades armoniosas y unificadas, cediendo por sí misma cada dinastia su lugar a la siguiente, y sucediéndola ésta con total equidad. Idealización tanto más culpable, según nuestro filósofo Wang Fuzhi, cuanto que ha sido deliberadamente utilizada, a lo largo de toda la historia china, para disimular las peores usurpaciones.

La función integradora asignada a la historiografía oficial fue llevada a tal grado de formalismo que terminó por servir para integrar cualquier cosa: al más tenebroso jefe de banda le bastó con atribuirse pomposamente un elemento, un color o una virtud (como los bárbaros que aspiran al Imperio en los siglos III- IV), incluso con ponerse el nombre de la dinastia precedente (como Li Mian, en el siglo x), para pretender, de oficio, inaugurar una nueva era y servir de relevo a la legitimidad.

Esa visión uniformizadora, y falsamente tranquilizadora, de la Historia descansa sobre un montaje artificial que, por tanto, conviene denunciar. En los intervalos de las grandes dinastias (la de los Han o la de los Tang) subsisten períodos de confusión y anarquía que siguen siendo otros tantos agujeros abiertos en el seno de la presunta continuidad (en el siglo III o en el X). Pues hay que comprender que el orden «no es la prolongación» del desorden, incluso si lo remplaza; que la unidad política «no es la continuación» de la fragmentación, incluso si sucede a ésta. Una tendencia sólo se manifiesta y vuelve dominante, en el seno de la situación histórica, en detrimento de la tendencia inversa. Orden o desorden, unidad o fragmentación, se trata ahí de factores rivales que -como se nos demuestra - dinamizan el curso de la Historia oponiéndose entre sí. La tendencia es realmente tensión y, gracias a ella, la Historia es innovadora. Ella llevó la historia china a sus grandes mutaciones: a la unificación política (al final de la Antigüedad), a la fragmentación (en el siglo m, tras los Han), a la reunificación (durante las dinastias Sui y Tang, entre los siglos VII y IX) y a la ocupación extranjera (a partir de los Song, en el siglo XI y luego en el XIII, y de nuevo con los manchúes, en el siglo xvii). Imposible entonces, incluso para el Sabio, prever cuál será la mutación futura. Tan sólo se sabe que, oscilando de esa manera, bajo la tensión de la alternancia, la Historia avanza: ni sigue una línea de progresso continuo, ni da vueltas en círculo.

Se aprecia mejor la realidad de la alternancia, en el curso de la Historia, según nuestro filósofo, cuando se considera de acuerdo con qué principio propio e independiente se reconstituye en ella, a través de las épocas, la tendencia negativa: la que lleva a la ursurpación, la escisión y la invasión. Al principio, a mentido es un episodio considerado secundario lo que perrnite a la tendencia iniciarse (así, el breve interregno de Wang Mang, a principios de nuestra era, que senala el puento de partida de una tendencia a la usurpación que se prosigue con Cao Pi, a comienzos del siglo III, y luego muchos otros más). Al mismo tiempo, apenas se ha esbozado una tendencia semejante, su impulso se extiende por sí mismo y la lleva a desarrollarse cada vez más, hasta el agotamiento (así, la tendencia a la escisión que se inicia en el siglo m y se despliega periódicamente hasta el siglo x; o la tendencia a la invasión que la sucede y es recurrente en China a partir de los Song). El puento de partida puede ser ínfimo, pero resulta determinante, puesto que abre a la Historia una nueva inclinación que constantemente tenderá, en lo sucesivo, a adoptar de nuevo. Hasta rodar aún más bajo: la tendencia histórica posee una gran fuerza de propensión y ese precedente mínimo puede modificar el curso ulterior por varios siglos. Pues, una vez adoptada determinada costumbre, resultará casi imposible, después, «cambiar de pista o modificar el carril». De ahí la extrema precaución de la que deben dar constantemente pruebas quienes desempenar un papel en el curso de la Historia (al igual que cada uno de nosotros, en su foro interno, respecto a sus desviaciones morales): hasta tal puento resulta fácil el primer desvario y hasta tal punto el enderezamiento de esa deriva se vuelve, con el tiempo, difícil.
Como prueba, se nos dice, los fundadores de los Tang (a comienzos del siglo vil), que instauran una nueva era de paz y prosperidad: por preocupados por la justicia y bien intencionados que fuesen, no pudieron librarse totalmente, para tomar el poder, de la antigua tendencia a la usurpación que, hacía ya mucho tiempo, había pasado a formar parte de las costumbres políticas de China; además, por conscientes que fuesen del peligro que eso representaba, no pudieron abstenerse por completo de recurrir, en sus operaciones militares, a los elementos «bárbaros» de las regiones fronterizas; aunque sólo fuese para no correr el riesgo de ser tomados de revés por ellos. Pero, al hacerlo, abrían, contra su voluntad, camino a la nueva tendencia negativa que iba a dominar todo el milenio siguiente, la de la invasión. Pues, tras ellos, los soberanos de los Tang recurrieron alos uigures contra los rebeldes que amenazaban la dinastia (An Lushan, a mediados del siglo VIII), luego alos shatuo para sofocar las revueltas en las que su poder acabó por hundirse (Huang Chao, a finales del siglo IX). Más tarde, son los propios shatuo los que recurrieron a otros pueblos bárbaros, los khitan, para consolidar su implantación en China, y esa situación aún fue agravándose durante la dinastia de los Song, pues- to que éstos recurrieron a los Yurset contra los Liao, luego alos mongoles contra los Yurset y finalmente fueron ahogados por estos últimos «aliados». Como una «planta rampante» o un «trazo que se suelta», el mal se propagó de forma continua, hasta resultar irreversible.

Ésa es, por tanto, la definición más general de la «tendencia resultante de la situació» (el che en historia): «aquello que, una vez puesto en marcha, no podría detenerse». Las rebeliones campesinas del final de los Tang (en la segunda mitad del siglo X) son citadas como ejemplo: apenas se sofoca una rebelión, se produce otra (la de Pang Xun tras la de Qiu Fu); la tendencia «se despliega sponte sua y no puede interrumpirse». Crea, por sí misma, un hundimiento progresivo. Considérese también, para tomar un ejemplo de otro género, la tendencia de las emperatríces a entrometerse en los asuntos de Estado. Una saludable medida del siglo III prohíbe categóricamente esa intrusión, pero ésta reaparece durante un tiempo en la dinastia Tang, hasta que se le paran los pies con firmeza, y luego se reactiva con creciente intensidad durante la dinastia Song: una regencia (en realidad no justificada) está en el origen del recrudecimiento del mal (durante la minoda de edad de Renzong, en el siglo Xl), y éste continúa haciendo estragos en todos los reinados posteriores, sin que sea ya necesario cargarse de pretextos. Una vez que se ha trazado el camino, la tendencia se transforma por si misma en una fuerza inercial que se opone a cualquier tentativa ulterior de ponerle remedio; y se hace cada vez más difícil dar marcha atrásá y liberarse de ella.

Así es como puede seguirse la decadencia gradual de las dinastias (a lo que este autor está tanto más atento cuanto que él mismo vivió al final de la dinastia de los Ming, en el siglo XVII): desde el momento en que se alcanza cierto punto de no retomo, su caída se vuelve ineluctable. Entonces, resulta inútil incriminar la invencibilidad del adversario, una mala decision política o determinada operación dudosa (por ejemplo, durante la dinastia Song, el podedo de los Yurset o la desastrosa alianza con los jin); una decadencia siempre es global, al igual que cualquier otra transformación histórica. No es el fruto de acontecimientos particulares, sino que se debe a una degradación general: «lei príncipe ya no se parece realmente a un príncipe», ni «lei primer ministro a lo que debe ser un primer ministro»; las costumbres han degenerado y la indispensable cohesión moral se ha perdido. Todo está desvirtuado; ya nada se sostiene. Ningún factor que no evolucione en el mismo sentido; la descomposición es total. Y únicamente una gran conmoción de conjunto, creando un nuevo orden, seda capaz de restablecer la situación.


IV. El curso de la Historia está gobemado, en efecto -siempre según el mismo pensador-, por una doble lógica: por una parte, cualquier tendencia, apenas iniciada, tiende por si misma a amplificarse; por otra, cualquier tendencia llevada a su límite se agota y reclama su inversión. Ese principio es absolutamente general, y es el que justifica la altemancia. Pero, con todo, cabe distinguir entre dos formas de tendencia negativa y, a partir de ahí, entre dos modos de inversión: o la tendencia negativa trae consigo una desviación progresiva, volviéndose cada vez más difícil retroceder, y sólo una transformación general, a falta de su agotamiento propio, puede servirle de desenlace; o lleva más bien a un desequilibrio, y, en ese caso, del propio desequilibrio nacerá la reacción, tanto más fuerte cuanto mayor sea el desequilibrio inicial. En el primer caso, sólo cabe constatar, cada vez más pasivamente, un hundimiento en el atolladero, mientras que el segundo, implicando dos palas contrarias, instaura una dinámica pendular. A partir de ahí, también difieren las estrategias: por un lado, conviene, esencialmente, prevenir el mal lo antes posible; por otro, también puede contarse con el efecto de retomo y contar con el tiempo.
Pues, cuando la tendencia lleva al desequilibrio de la situación, cuanto más se acentúa, más frágil se vuelve; cuanto más «pesa» por un lado, más “ligera” es por el otro, y «fácil de invertir»: la “lógica” de la inversión está, como tal, inscrita en el desanullo regular de cualquier proceso (el «Cielo»). Asi, en política, cualquier presión que se ejerza con excesiva fuerza se ve luego llevada a relajarse. Testigo, ese gran emperador de los Han (Wudi, en los siglas II-I antes de nuestra era), que primero se nos aparece lanzado a una política muy autoritaria y ambiciosa, expansionista y costosa, a la que entonces era totalmente imposible oponerse. Pero del propio exceso nace la debilidad; «cuanto más se compromete uno en un camino impracticable», más «se ve uno fatalmente llevado a tener dificultades», el resentimiento crece por todas partes y el propio emperador está, en su corazón, inquieto por ello: a ello se debe que, al final de su vida, ese emperador haya puesto fin a sus expediciones militares y suavizado su política interior, «sin que para ello haya necesitado reproches reiterados del projimo»; sino «porque sus propias opiniones ya se habían modificado». El mismo episodio nos es descrito, como si se reprodujese, bajo la dinastia Song, cuando la ambición política de un nuevo emperador (Shenzong, en el sigla Xl) resulta provechosa para su primer ministro (Wang Anshi), que se arroga todos los poderes e inicia, con el exclusivo apoyo de su camarilla y reduciendo al silencio alos demás, todo un tren de reformas tan radicales como utópicas: bajo el reinado siguiente, semejantes medidas no podían dejar de caer, una tras. otra, en desuso, tan ineluctablemente como «caen las hajas marchitas en otono». Toda revolución provoca una reacción y lo que resulta forzado se descompone por sí mismo.

Semejante lógica de la inversión encuentra su modelo explícito en las representaciones hexagramáticas del antiguo Libro de las mutaciones, que, a partir de dos tipos de trazos, antitéticos pero complementarios (trazo continuo y discontinuo: - y - -), han servido de base a la concepción china del devenir. Consideremos los dos hexagramas 11 y 12, tai y pi. El primero está formado, en su parte inferior, por tres trazos continuos (que simbolizan el principio de iniciativa y perseverancia: el Cielo) y, en su parte superior, por tres trazos discontinuas (que simbolizan el principio de obediencia y realización: la Tierra): el Cielo inferior tiende bacia arriba y la Tierra superior tiende bacia abajo, lo que significa que sus influencias benéficas se cruzan, y que alto y haja se comunican armónicamente. De esa interacción perfecta derivan prosperidad y concorroa entre los existentes, y el diagrama sirve para evocar el auge. El segundo hexagrama está formado, por el contrario, en su parte inferior, por trestrazos discontinuos que simbolizan la Tierra y, en su parte superior, por tres trazos continuas que simbolizan el Cielo: el Cielo arriba y la Tierra abajo se separan cada vez más uno de otro y se retiran dentro de si mismos. Ya no hay interacción benéfica; las potencialidades entran en una fase de estancamiento; es la época de la decadencia. Pero esos dos esquemas opuestos son consecutivos; cada uno de ellos procede, en su integridad, del otro mediante una simple inversión. Por si solos, ambos dan cuenta de cualquier altemancia: uno se vincula al primer mes del ano en china (febrero-marzo), cuando, con el comienzo de la primavera, surgen las fuerzas renovadoras; y el otro al séptimo mes (agosto-septiembre), cuando, una vez superado el punto culminante del verano, se anuncia el marchitamiento futuro.

Aún cabe leer con más detalle, en el interior de cada uno de los hexagramas, ese proceso de transición y el trabajo de la inversión. Pues, si los dos principias adversos (yin y yang, auge/decadencia) se excluyen y rechazan categóricamente, también se condicionan uno a otro y se implican mutuamente. Conflicto abierto, acuerdo tácito: aquel de los dos principias que se actualiza siempre contiene el principio adverso de un modo latente. En cada instante, la progresión del uno corre necesariamente pareja con la regresión del otro, pero, al mismo tiempo, cada principio que progresa requiere, simultáneamente, su regresión próxima. El futuro ya está en acción en el presente y el presente que se despliega ya está a punto de pasar. El devenir es gradual; sólo existe la transición. Así, en el estadio del primero de los dos hexagramas, el de la prosperidad, el tercer trazo (que parte de abajo, al final de la primera mitad) ya nos previene de que «no hay ida sin vuelta», ni «terreno llano que no vaya seguido de una pendiente»; y, en el sexto trazo, en la cumbre del hexagrama, la divisa es: «La muralla vuelve al foso». Así es el break down: la transformación anunciada en medio del hexagrama ha entrado en su fase de actualización, el muro de la ciudad vuelve a caer en el foso del que había sido extraído, los factores de positividad se agotan; y a partir de ahí ya sólo queda afrontar con precaución y firmeza de ánimo la fase adversa. Por el contrario, en el estadio del otro hexagrama, el de la decadencia, los factores de negatividad, de un trazo al siguiente, son progresivamente contenidos y dominados, y se retiran: al final del hexagrama (en el sexto trazo) se produce la inversión esperada, y una nueva dicha puede comenzar. El auge se ha transformado, por sí mismo, en decadencia, y esa decadencia representa la oportunidad de un nuevo auge.
Así es, explicitada desde la Antigüedad, la lógica de la inversión que el pensador chino vuelve a encontrar comúnmente en acción en historia. Pues, al igual que el proceso de la naturaleza, el proceso histórico actúa, regularmente, mediante reequilibrado y compensación: «que lo contraído pueda desplegarse de nuevo, ésa es la tendencia resultante de la situación [che]». Sin duda, así ocurreentre potencias rivales: en la China de la Antigüedad, el principado de Jin alcanzó progresivamente la hegemonía (bajo el príncipe Jing), y luego hubo de decaer; lo que entonces tomamos por el destino no es más que la inexorabilidad de un proceso totalmente natural. Igualmente, en el ejemplo anterior (Shenzong y Wang Anshi de los Song), por si sola y sin que se requiera una intervención humana (tal es el «Cielo»), una presión política demasiado autoritaria es llevada a relajarse. Y si el emperador de los Song se ha lanzado a una política tan ambiciosa y coercitiva, él mismo lo hacía como reacción respecto al largo reinado precedente (Renzong, 1022- 1063), en el que el pacifismo habia sido llevado hasta la pasividad o un exceso llama a otro: la calma llama a la tensión, y a ésta sigue una nueva relajación. No hay acontecimiento político, por mínimo que sea, que no pueda interpretarse de acuerdo con esta dinámica de la altemancia y «la tendencia constante al cambio». Cómo comprender, por ejemplo, el edicto tan nefasto de un emperador de los Han (Yuandi, en el siglo I antes de nuestra era) que, fijando los criterios morales de una jerarquización de los funcionarias, llevó a éstos a la apatia y les hizo perder la integridad moral que necesita un Estado? Tampoco una medida semejante puede explicarse salvo como reacción, ante la situación precedente: previamente, reinaba la anarquia entre los funcionarias letrados y,como carecian de un reconocimiento oficial que asegurase de manera estable su posición, intentaban a cualquier precio imponerse, incluso hasta el punto de hacer sombra al emperador. De ahí, en virtud de la «tendencia a la inversión», la decisión de su reclutamiento y la docilidad a la que se vieron forzados. Conclusión: «El curso seguido ha de temerse, pero aún más su inversión».


V. «Tensión-calma», «despliegue-repliegue»; o, también, «orden-desorde», «auge-decadencia»: toda historia pasa inexorablemente por «altos y bajos». No en virtud de algún principio metafisico proyectado sobre el curso de los tiempos, sino por necesidad inherente a cualquier proceso: los factores en acción -positivos o negativos- necesariamente se agotan; factores compensadores los remplazan. Una dinámica reguladora se encuentra, por tanto, inscrita -incluso de la manera más discreta, aunque sólo fuese de un modo incoativo- en cada etapa del devenir, y hace de cualquier situación histórica un dispositivo a manipular. La táctica es, a este respecto, lo más simple posible, pero también es tan constantemente pertinente que sirve al hombre de Via moral: saber aprovecharse de la tendencia en acción en el curso de las cosas es su forma de sabiduría; dejar actuar en el sentido que le es propio al dispositivo que constituye la situación le hace las veces de ideal. Puesto que cualquier situación histórica, incluso la más desfavorable, siempre encierra una evolución futura que, a más o menos largo plazo, puede actuar de manera positiva. Si no es ahora, será más tarde. Basta con saber tener en cuenta el factor que, di entre todos, se revela, en definitiva, como el más determinante el factor tiempo. En efecto, dos principios generales bastan, según nuestro filósofo Wang Fuzhi, para administrar correctamente la lógica temporal de la alternancia: en primer lugar, incluso antes de que la mutació tenga lugar, abstenerse de cualquier exceso en orden a evitru que resulte, por reacción, el exceso inverso; después, en el preciso momento en que se produce la mutación, resistir, en el foro interno, a la vez que prestarse de buen grado a la transformación. Pues nada seria más necio y destructivo que querer oponerse a la mutación cuando ésta se anuncia, en lo sucesivo como necesaria: cualesquiera que sean sus cualidades personales, quien se empena, por fidelidad, en el statu quo no conseguirá más que su propia destrucción sin en absoluto poner re medio a la situación. La verdadera virtud está en saber atravesal la transformación (y extraer de ella, en cada ocasión, todo el pro vecho posible). En particular, si la ocasión de invertir la desgracia en dicha se presenta por sí sola, puesto que resulta de la lógica de alternancia que regula cualquier proceso, nos incumbe en compensación, explotar la posibilidad que se nos ofrece y hacer que efectivamente llegue a su término. El «Cielo» «ayuda a hombre», pero luego es tarea del hombre ayudarse a sí mismo.

Por tanto, la sabiduria se reduce lógicamente al grado cero de la intervención humana que, como tal, encierra la mayor eficacia: «saber esperar». Se nos describe al sabio como aquel que, sabiendo que cualquier proceso que lleva al desequilibrio se fragiliza a sí mismo a medida que se acentúa y que la tenden cia que lo dirige en un sentido requiere ineluctablemente Si inversión, sabe, precisamente, esperar que el proceso objetivo haya alcanzado el estadio más propicio para la inversión -i. e., haya agotado sus factores negativos y, por ello, se vea llevado a ir en adelante completamente en la dirección positiva para entonces, mediante una intervención personal mínima reorientarlo todo en el buen sentido y restablecer la situación. El curso de las cosas viene entonces, con total naturalidad, antt nosotros, y sacamos provecho de la dinámica inherente al dispositivo en su máxima intensidad. Es una locura querer «luchar contra el Cielo», i.e., emprender la acción cuando el curso natural del proceso va en sentido contrario; pero también es peligroso, aunque uno se dé menos cuenta de ello, intervenir demasiado pronto, antes de que el curso natural del proceso haya llegado completamente a término en el sentido deseado. Pues, si nuestra acción va entonces en el sentido querido «lógicamente» por el proceso, sin embargo lo fuerza y lleva a exceder la medida que le era natural: luego, será tanto más difícil reequilibrar el proceso de una manera estable y duradera. Semejante precipitación no sólo nos expone inútilmente al conflicto, sino que también hace que corramos el riesgo de vemos privados de la ocasión oportuna cuando, finalmente, ésta iba a caemos en suerte. El mayor error es la impaciencia. Contrariamente a ella, la sabiduria de los antiguos fundadores de dinastía se manifestó en que supieron captar el momento en que, habiendo alcanzado su punto extremo la tiranía de los reyes decadentes, la situación estaba madura y el balancín volvia a sus manos: habiendo sabido resistir hasta ese momento y habiendo sido capaces de esperar, no tenían más que «levantarse tranquilamente» y, respondiendo a las aspiraciones de todos, realizar sin esfuerzo sus saludables designios.

Hay que extraer la misma lección de los ejemplos precedentes de un poder demasiado autoritario y coercitivo: quienes in mediatamente le han hecho frente se han estrellado; mientras que quienes, «apoyándose en la tendencia progresiva a la decadencia» esperaron que «lo impracticable se disolviese por sí mismo» finalmente lograron recuperar el control de la situación y llevarla a la calma (Huo Guang bajo el poder de Wudi y Zhaodi de los Han; Sima Guang bajo la dinastia Song). En ese sentido, la suerte y el «Cielo insondable» no son más que esa «lógica», y ésta misma no es «más que simple conformidad con la tendencia resultante de la situación [el che histórico]». Pero, si es racionalmente posible prever y adelantar, a partir del análisis de la situación actual, el giro ineluctable de los acontecimientos (puesto que éstos se encuentran implicados por la tendencia en progreso y, cuando esa tendencia alcanza su apogeo, el inicio de su inversión ya está presente), «raros», sin embargo, «son los que se dan cuenta de ello»; y por eso hay «sabiduría». Considérese, como otro ejemplo, la subida al poder de los eunucos bajo el reinado de los Han posteriores (siglos I-II): también entonces, cuantos se enfrentaron directamente encontraron la muerte (todos los mayores dignatarios: Dou Wu el ano 168 y, del mismo modo, He Jin veintiún anos después). Ahora bien, bastaba darse cuenta de que esa tiranfa, volviéndose excesiva, había suscitadc demasiados resentimientos diversos que se acumulaban en silencio y la condenaban sin remedio: un buen dia, «una simple borrasca será suficiente para apagar de una sola vez esa lámpara a punto de extinguirse», «la rapidez y la facilidad de esa inversión están aseguradas de antemano». Un general perspicaz (Cao Cao) se contentó con reírse permaneciendo en la banda: «Un simple carcelero bastará para quitamos de encima esa plaga!» es él quien, finalmente, sabrá imponerse.

Una prueba a contrario nos la proporciona un sutil análisis del caso del ilustre general de los Song (Yue Fei, en el siglo XII) que, mientras la dinastia china acaba de abandonar toda la mitad norte del país a los invasores, no para hasta relanzar la ofensiva y desquitarse: como la corte -no sólo cansada de las guerras, sino también de la turbulencia de sus propios generales- se inclina entonces por el pacifismo, su celo, hace poco tan elogiado, pronto se vuelve inoportuno, da pie a la sospecha y termina siendo ejecutado, en la plenitud de su vida, en prisión. Si, por el contrario, hubiese aceptado inhibir provisionalmente su deseo de gloria a cualquier precio y hubiese sabido sacrificar un poco su propio mito de implacable valentia, habría podido esperar a que su principal adversario político (Qin Kui) muriese, los invasores acabasen por encontrar las dificultades que los aguardaban y la moral de la corte, en consecuencia, se hubiese «entonado»; lo que efectivamente ocurrió; entonces podría salir de nuevo a la cabeza de las tropas con las mayores posibilidades de éxito. Pues «lo que no puede ser concomitante», por excluyente, siempre nos sucede «por sustitución de una cosa por otra», y así sucesivamente: el que sabe «replegarse» cuando la tendencia le es contraria, así como retomar la iniciativa cuando vuelve a serle favorable, nunca está «bajo presión» y, con el tiempo, acaba por «conseguirlo todo». Lo esencial, en un mal momento, es preservarse a uno mismo para aprovechar las oportuniçiades del porvenir. Quienes, más tarde, tanto elogiarona ese general «heroico», con el pretexto de que nunca había cedido terreno, aplaudieron en él, por tanto, justamente lo que lo condujo al fracaso y la muerte; y el ditirambo inagotable de la Historia aparece, a ese respecto, como algo más «envenenado» que la peor de las calumnias.

Lo cual lleva a una jerarquia de valores: la «constancia» moral vence a la «perspicacia» intelectual como factor del éxito. La segunda, en tanto que pura captación mental, sólo actúa en el instante; la otra, que apela a la firmeza anímica, se apoya en la duración y resulta por ello coextensiva a la totalidad de lo real, en su desarrollo. Ésta es «maturaleza»; la otra (sólo) «función». Llega un dia en que la perspicacia, a fuerza de ser requerida en todo momento, fatalmente se agota; mientras que la constancia, que consiste en resistir adaptándose al curso del tiempo, es, en su fondo, inagotable. Comparable en esto al Cielo, cuya virtud es «perseverar siempre». Se basa en una comprensión superior del proceso, por estar abierta a largo plazo, de acuerdo con la cual cualquier éxito sólo es temporal y ningún revés definitivo. Consciente de ese carácter lógico, y por tanto ineluctable, de la tendencia, se será capaz de permanecer a la vez prudente, cuando se ha ganado, y confiado, cuando se ha perdido. Asi es como se ha interpretado la famosa lucha de los dos pretendientes al Imperio, a finales del siglo n antes de nuestra era (Xiang Yu contra Liu Bang): uno da, durante mucho tiempo, pruebas de perspicacia, pero, cuando finalmente es derrotado y condenado a huir, se corta la garganta, por despecho; el otro, por el contrario, está varias veces a plinto de ser aniquilado y apenas logra salvarse; pero, inmediatamente después, vuelve a sacar provecho de los disturbios, reconstruye sus fuerzas y vuelve a lanzarse al asalto. Finalmente, es este último el que gana; y es justo.

Por tanto, por sencillamente autodeterminado que parezca a primera vista, el dispositivo de ia Historia, tal como es concebido en China, preserva, en virtud de su propia lógica, un amplio espacio para la iniciativa humana. En primer lugar, porque el proceso histórico siempre posee en si mismo cierta holgura que excede la ineluctabilidad de la tendencia. Se trata de la parte, residual, del azar (o el destino). Pues, si es cierto que cualquier tendencia, una vez iniciada, tiende necesariamente en determinado sentido, no por ello subsiste menos -aunque sólo fuese en el estado embrionario del inicio, cuando todo se decide en proporciones infimas- cierta dosis de aleatoriedad y, por ende, de imprevisibilidad, que para nosotros es muestra de la dimensión insondable del "Cielo» (y, en tal medida, devuelve a éste un aspecto trascendente, que la pura racionalidad de la tendencia le hace perder). Tanto si se trata del curso de la naturaleza como del de la Historia, el Cielo es, a la vez, principio constante y factor circunstancial a gran escala, se efectúa una regulación ineluctable (por altemancia de surgimiento y , desaparición, de auge y decadencia), al mismo tiempo que, de cerca, nos parece que ese funcionamiento opera a veces de un modo puramente adventicio. Pero el Cielo es uno, y el saber del Sabio consiste en conectar ambos aspectos: comprender la lógica reguladora a partir de la ocasión circunstancial, al igual que percibir, lo antes posible, la ocasión que despunta gracias a su conciencia de los procesos en curso. En segundo lugar, si la "tendencia siempre está determinada", también está siempre al alcance del hombre administrarla bien. Dado que se sabe de antemano, y por principio, que, en estado de debilidad, no cabe esperar "llegar de golpe a la expansión de la fuerza", pero también que ninguna potencia es definitiva y que basta entonces con "ser capaz de aguardar a que la potencia adversa se debilite". Dentro de la relación de fuerza, la tendencia a la decadencia nunca es, portanto, inexorable, y uno mismo es responsable de su propia perdición.

Como testigo, uno de los finales más dramáticos de la historia china, el de la dinastia de los Song y la invasión mongola resultante: ésta -se nos demuestra- no era ineluctable dado que, entre la primera invasión parcial del Norte por los Jin (en I el siglo XII) y la -definitiva- de los mongoles (siglo y medio más tarde), la situación, en varios momentos, evolucionó y la tendencia osciló. Aún quedaban muchas bazas contra los mongoles, y la lucha emprendida hubiera podido proseguirse durante mucho más tiempo replegándose bacia el Sur: se habria llegado a bloquear el avance del enemigo y conservar importantes plazas, y, para quien «evalúa correctamente la tendencia del momento», seguia siendo posible una salida. La destrucción es, por tanto, culpa de los dirigentes (el emperador Lizong y sus dos primeros ministros sucesivos) y, al evocar asi el final de los Song, el autor de este análisis también justifica, sin duda, que él mismo nunca haya depuesto las armas, cuatro siglos más tarde, frente a la invasión manchú: basarse en el determinismo de la tendencia, lejos de llevar a la resignación, nos anima a ser resistentes.


VI. El punto de vista del che también concieme a formas de historicidad más particulares, a otras clases de procesos: dado que cualquier situación se encuentra orientada por una tendencia que, como tal, dirige su evolución, cualquier historia puede concebirse de acuerdo con el mismo esquema y, en particular, ese tipo de historia que tanto ha contado en China, la historia literaria. Le corresponde a ésta, por tanto, servir de fácil verificación; en dos puntos principales. En primer lugar, la consideración de la tendencia en literatura permite destacar en ella la necesidad de las mutaciones y sirve de argumento al partido de la modernidad (lo que corrobora el punto de partida de esa reflexión restableciendo los argumentos de los reformadores de inspiración legista); en segundo término, proporciona a la historia literaria la justificación de sus conceptos básicos, basados en la alternancia y coincidentes, por tanto, con los que acabamos de establecer: auge, decadencia y renovación.

Pronto aparece, en la concepción china de la literatura, la idea de que «cierta tendencia sigue su curso» (che: la del gusto o la moda) sin que sea posible retroceder, al igual que el punto de vista según el cual, dado que «las situaciones [che] difieren» de una época a otra, la imitación se vuelve imposible. Pero es sobre todo al final de los Ming, a partir del siglo XVI, cuando esas concepciones adquieren importancia: por una parte, porque en esa época las teorias de la imitación ejercen una presión excesiva (imitar exclusivamente la prosa de la Antigüedad y de los Han, y la poesia de los Tang), aumenta la distancia entre la creación literaria viva (la novela, el teatro, la prosa poética...) y el juicio escleroso de los cliticos, y por ello se vuelve urgente reaccionar contra esa imposición del dogma y el inmovilismo; por otra parte, porque en esa época sale a la luz una filosofía «intuicionista» que, dando primacía al movimiento ingenuo de la conciencia, valora en primer término la espontaneidad. Según esa concepción, únicamente nuestra ingenuidad es auténtica en nosotros, mientras que nuestras percepciones sensibles y, a continuación, los razonamientos lógicos que elaboramos a partir de ellas nos desposeen de ella. Nuestro saber aumenta y nuestro «gusto» se forma, pero esa cultura, fortalecida por la lectura y el estudio, interrumpe nuestra ingenuidad primera; y, entonces, nuestra expresión ya no proviene del fondo de nosotros mismos, sino que es «postiza»: por lograda que pueda parecer, esa expresión, que está separada de nuestra interioridad, ya no tiene valor, cae en lo artificial y nos aleja de la única literatura «realmente lograda», la que nace de «nuestro corazón infantil». No se podía llevar más lejos la exigencia de naturalidad. Pero es ésta la que hace que la literatura se transforme: el único medio para ella de apartarse de los géneros y formas que en cada época amenazan con imponérsele como modelos, obstruyendo su fuente ingenua y convirtiéndola en «postiza». La literatura siempre está condenada a innovar para permanecer fiel a su exigencia de autenticidad. La propensión a evolucionar es su condición de posibilidad.

De ahí el prejuicio de los modernistas, de los que saben tener en cuenta la tendencia de su época: la literatura no puede no evolucionar del pasado al presente -asi es el factor tiempo- y hay ruptura entre las épocas; plagiar la expresión de los antiguos para hacerse pagar por «antiguo» es como, en el momento más crudo del inviemo, cubrirse con ligeros vestidos de ramio. A semejanza de las restantes producciones humanas (de la ropa a las instituciones), la literatura ha evolucionado desde lo más «complejo» a lo más «simple» y de lo más «oscuro» a lo más «claro»; o, también, del «desorden» al «orden», de lo «difícil» a lo que «cae por su propio peso» y resulta «ágil». Por lo tanto, la tendencia está naturalmente orientada en el sentido de la viabilidad. Asi, que «el pasado no resulte útil para el presente se debe al «che», y la evolución es ineluctable. Los caracteres de la modernidad son, en efecto, incompatibles con los de la Antigüedad; hoy no puede redactarse una proclama política en los mismos términos que hace dos mil anos, y nuestras canciones de amor tampoco pueden tomar nada en prestamo de las de otra época. Los tiempos han cambiado, y la literatura con ellos: «que hoy no estemos obligados a imitar el pasado se debe, igualmente, al che». Este último término, por si solo, adquiere aquí valor argumentativo; incluso sirve de explicación definitiva.

Por tanto, la literatura sólo resulta comprensible en una perspectiva histórica. Mejor aún, es de naturaleza histórica: no en función de un condicionamiento externo que reflejaría, sino por necesidad interna. Pues la poesia de cada época «no puede no» ser llevada a «ceder su sitio, al entrar en decadencia» a la de la época siguiente, en la cual se ha transformado: «Los Trescientos poemas (la prima antologia poética de China, siglos IX-VI a.C.) no podían no éntrar en decadencia, y surgieron los Cantos de Chu (al final de la Antigüedad); los Cantos de Chu no podían no entrar en decadencia, y surgióla poesia de las dinastias Han y Wei; la poesia de los Han y los Wei no podía no entrar en decadencia, y surgió la de las Seis Dinastias (siglos iii-Vi); la poesia de las Seis Dinastias no podia no entrar en decadencia, y surgió la de los Tang (siglos VII-IX): asi es el che», como propensión a evolucionar. El género se identifica con esa evolución, al mismo tiempo que semejante metamorfosis constituye, en el transcurso de las épocas, la ley del género. Renovación ineluctable, dado que, si imito la poesía del pasado, o bien la imitación no tiene éxito y «entonces pierdo aquello en virtud de lo cual habia poesia», o bien tiene éxito, pero entonces se pierde «aquello en virtud de lo cual hay yo». La solución del dilema está en el ideal (el que encarnan los mayores poetas: Li Bo y Du Fu) según el cual «la cosa no deja de parecerse siempre sin, no obstante, parecerse nunca»: la identidad de lo poético es tanto más intensa cuanto más se logra innovar. O, también, es no dejando de hacerse otra como la poesia sigue siendo ella misma. Expresión paradójica, pero que nos devuelve a la intuición primera, y la más general: nada subsiste a no ser por la transformación.

El partido de los modernistas desemboca, asi, en una visión equilibrada de la historia literaria. Entre una visión progresista de la literatura (desarrollándose por etapas, en consonancia con la civilización) y la perspectiva inversa de una decadencia (según la cual, más allá de los textos canónicos que representan la última perfección, cualquier literatura ulterior está condenada a la degeneración), la concepción de una renovación periódica ofrece el justo medio anhelado: cada época hereda de la precedente al mismo tiempo que es creadora. A la vez «ruptura» y «tradición» «vuelco» y «filiación». Más bien que dividir épocas concebidas como otros tantos bloques temporales, unitarios y aislados, las nociones de la historia literaria china insisten en el carácter continuo de la evolución: a toda «fuente» le sigue un «curso»; del «tronco» se llega a las «ramas». Los factores de cambio se inscriben por si mismos en la regularidad del proceso; la dinámica de la alternancia es inagotable: al igual que cualquier otra historia, la de la literatura paga por un encadenamiento ininterrumpido de fases de auge y de decadencia, lo que, sin embargo, no significa que «lo que precede sea necesariamente una época de auge y lo que sigue una época de decadencia». Pues toda decadencia produce por sí misma un nuevo auge: también ahí, la «tendencia» a la transformación, percibida como «ineluctable», forma parte del «orden de las cosas» y está justificada por la razón.


VII. El análisis de la Historia implica, por tanto, «partir de la individualidad del momento» para «evaluar su che».Lo que significa, como conclusión, que la noción de tendencia resultante de ia situación sirve de intermediario entre la sucesión de las épocas que constituyen el curso de la historia vivida y la lógica interna, a descubrir a través de ellas, que justifica esa evolución. Ella es lo que permite pasar de una a otra, articulando el devenir y la razón: dado que la orientación ineluctable, y por ende el desenlace legítimo, que la tendencia no puede dejar de conferir constantemente a esa evolución deriva de manera siempre inmediata, y también siempre nueva, exclusivamente del juego de los factores que configuran en cada momento la relación de fuerza. «Si los momentos difieren, las tendencias [que resultan de ellos: che también difieren, y, si las tendencias difieren, las lógicas [que gobiernan los procesos] difieren del mismo modo»; «la tendencia se basa en la ocasión del momento de igual manera que la lógica interna en la tendencia». No se puede deliberar de modo general, y por ende abstracto, sobre el curso de las cosas: «Hay que informarse del momento dado de tal modo que se detecte su tendencia y, gracias a ésta, intentar adaptarse a su coherencia». Pero, desde el momento en que se percibe como un detenninado dispositivo, cualquier situación particular se vuelve inteligible; y es de su tendencia -y sólo de ella- de donde puede deducirse lo que hemos acostumbrado a llamar, en la actualidad, el «sentido de la Historia».

No se podlia negar, en efecto, cierta analogia objetiva entre la concepción china de una racionalidad del dispositivo histórico y de su evolución, y, por otra parte, la visión hegeliana de la Historia concebida como realización de la Razón, pues ambas se basan en la idea de una ineluctabilidad del proceso emprendido (cf. Hegel: «Del estudio de la propia historia universal debe resultar que todo ha ocurrido en ella racionalmente, que ha sido la marcha racional y necesaria del espiritu universal»: «der vernünftige, not Wéndige Gang des Weltgeistes»). Por am- bas partes, la negatividad sólo es temporal, como momento necesario de la transformación; se deja comprender y superar a partir de la evolución más general en curso, y se nos invita, en vez de a lamentar las desgracias de la Historia, a un «conocimiento conciliador» de ese devenir. De forma análoga, finalmente, el curso de la Historia se sirve de las pasiones humanas y el interés privado con vistas a realizar lo que corresponde, de hecho, al interés general. Cabría, en la óptica china, repetir exactamente respecto al primer emperador de China lo que Hegel dijo de César: unificando politicamente el mundo e impo- niéndole un régimen administrativo nuevo, «lo que le proporcionóla ejecución de su plan en un principio negativo» (la ambición de ser «el único amo del mundo») también era en si una determinación necesaria en la Historia (de China y del mundo), «de modo que no estuvo presente únicamente su beneficio particular, sino también un instinto que realizólo que en si misma la época reclamaba». Ese «instinto» secreto (de la Razón) es lo que los chinos llaman el «Cielo», como fondo insondable de la Regulación. Ni siquiera hay en el destino desdichado de los grandes hombres -los que, sigue diciendo Hegel, «tenían como vocación ser hombres de negocias del genio del universo»- nada que no sea lógicamente similar. César es asesinado; la dinastia del primer emperador china no tarda en ser derrocada y la longevidad dinástica se ve reducida para siempre: el «cascabillo» no tarda nada en caer, vaciado de su grano.

Pero, a partir de esa analogia, la diferencia que separa ambas concepciones de la Historia aún resulta más notable; y revela la distancia entre las dos configuraciones discursivas en que aquéllas se inscriben. Hegel concibe la Razón en la Historia mediante una relación «medio»-«fin»: cuanto ocurre en el curso del tiempo, incluso la acción de los grandes hombres, no es más que el medio mediante el cual se realiza el «fin del universo», que es la accesión de la conciencia a la libertado Para Hegel, heredero de la tradición judeo-cristiana, la historia universal debe concebirse como un progreso cuya conclusión, si bien ya no se concibe de un modo puramente religioso (la Ciudad de Dios), no por ello representa en menor grado, desde el comienzo, su justo destino. Pero ya hemos visto que, desde su primera formulación, en estrategia, la concepción del che no rasa por la relación -que, sin embargo, parece tan natural a nuestro espíritu- medio-fin: si, en el marco de la Historia, el Cielo puede servirse del interés particular de los grandes hombres, ello se debe a una pura determinación inherente al proceso que, concebido en su globalidad, no puede dejar de permitir que se transparente de ese modo su papel eminentemente regulador. Pero sin que intervengan ninguna Providencia ni plan preelaborado. La visión china de la Historia no es teológica, puesto que no es ellugar de ninguna Revelación ni en ella se descifra ningún designio; está desprovista de cualquier escatología, puesto que ninguna causa final la dirige. Ningún télos la justifica; su «economía» es inmanente. En gran medida, semejante diferencia se explica, en definitiva, por la concepción del tiempo: si la tradición china claramente posee la noción de un próximo futuro -el que ya existe como indicio en el momento presente y que la evolución del proceso, tal como ha sido emprendido, no dejará de hacer que se realice-, no parece conceder, en cambio, consistencia propia al puro futuro. El tiempo del proceso es el infinitivo; su lógica, por estar autorregulado, implica que no puede tener término: un desenlace de la Historia resulta impensable.

La distancia, en función de ello, no puede sino acusarse aún más entre las dos tradiciones. lncluso la definición que parecia absolutamente general y de la que era imposible salir -«La Historia es el relato de acontecimientos (o hechos) verdaderos cujo autor es el hombre» (siendo lo único que no tiene caracter de acontecimiento, como han revelado las nuevas concepciones de la Historia, «la historicidad de la que no hemos tomado conciencia en cuanto tal» )- ya no resulta tan pertinente respecto a la tradición china como la ha sido, durante veinticinco siglas, respecto a la nuestra. En China, el género de la historia fija menos su atención en el acontecimiento, o el hecho, que en la transformación; tampoco se presenta, al principio, como una narración continua (ya se trate de un registro analístico, ya de una recolección de documentos: el hecholacontecimiento interviene en ella más bien a titulo de sefial de la evolución). Lo cual nos invita, desde fuera, a repensamos a nosotros mismos: si, en nuestra tradición, el género de la historia tiene como objeto el hecho o el acontecimiento, semejante «opción», en el desglose y el montaje que hace de lo real, no deja de reflejar la primacía que hemos concedido, en el plano metafísico, a la entidad individual (ens individuum, del átomo a Dios; mientras que la tradición china privilegia la relación); igualmente, si nuestra configuración de la Historia es, de cabo a rabo, narrativa, ello se debe, principalmente, a que el género histórico deriva entre nosotros del relato épico (mientras que China es la única de las grandes civilizaciones que no ofrece ni cosmogonía ni epopeya). La diferencia, finalmente, afecta a la propia naturaleza del trabajo del historiador: la explicación occidental de la Historia se baga en el esquema causal; mientras que hemos visto cómo la tradición china tema muy presente la interpretación tendencial.

Sabemos cuál es la lógica de la explicación causal en historia: se basa en una operación que no es sólo selectiva (separar y elegir, tras el desglose del fenómeno «efecto»,los antecedentes más adecuados), sino también ficticia (imaginando evoluciones irreales para calibrar la eficacia de las causas: qué hubiera ocurrido «si», i.e., en ausencia de tal antecedente ). Se trata ahí de un cálculo retrospectivo de lo probable (en el modo de una predicción a la inversa o «retrodiccióll» ) que, como tal, nunca es exhaustivo (cada hecho/acontecimiento se sitúa en el cruce de innumerables series y cabría remontarse en cada una de ellas al infinito): recuperamos, de otro modo, el punto de vista probabilístico del que constatábamos, al comienzo de esta reflexión, que marcaba las concepciones estratégicas de Occidente y al que se opoma, como aqui, el punto de vista de una «auto- maticidad» propio de la estrategia china. Pues, a la inversa del montaje hipotético de la causalidad, la interpretación tendencial se presenta como una pura deducción de lo «ineluctable» (con lo que éste ya no se debe a una ilusión retrospectiva, sino que es lógico): de un estadio al siguiente, como hemos visto, el proceso sólo puede evolucionar en un sentido u otro (ya sea en el modo de una acentuación de la tendencia, ya sea en el de una inversión de ésta, por reequilibrado y compensación). «No habiéndose producido en un día» lo que ocurre, en el estadio de acontecimiento, conviene «remontar al plinto de partida de la evolución» que ha desembocado, mediante transformación continua, en que «sea así» (de ahí el interés tradicional de la reflexión china por el tiempo largo y sus «transformaciones silenciosas», mientras que se trata de un interés mucho más reciente entre nosotros). Pero la propia evidenciación de una necesidad tendencial sólo es posible a partir de una doble operación teórica (de la cualla tradición china, por su parte, apenas parece consciente): por una parte, considerar la evolución histórica como un proceso global y que constituye un sistema aislado (a la inversa de la explicación causal que permanece abierta y acepta, en su hacerse cargo del devenir, que entren incesantemente en escena nuevos datos); por otra, articular la realidad de una manera bipolar, en la que sólo intervienen las relaciones de oposición y complementariedad (de lo cual deriva la oscilación posible: tensión-relajación, auge-decadencia...). Ahora bien, a ello se presta por partida doble la civilización china: no tomando en consideración más que su propia tradición y percibiéndola desde un punto de vista siempre unitario (tal es la fuerza de su etnocentrismo), fácilmente considera el curso de la Historia como algo que evoluciona aisladamente; y, en el plano filosófico, la dualidad de instancias que, en cada caso, permite estructurar el devenir histórico, corresponde para ella al principio mismo de cualquier realidad, la correlación del yin y el yang. Por lo tanto, estaba culturalmente predispuesta a explicar el devenir humano según esa lógica de la tendencialidad.


VIII. No obstante, la reflexión sobre la Historia no ha ignorado del todo, en Occidente, la interpretación tendencial. Vn tema tan clásico como «grandeza y decadencia de los romanos» se prestaba fácilmente a ella. Cuando, por ejemplo, traza el paralelismo entre Cartago y Roma, en el modo bipolar tan querido por los chinos, Montesquieu es muy consciente de la lógica interna que hace rasar del éxito a su contrario. «Pueron las propias conquistas de Aníballas que empezaron a cambiar la fortuna de esa guerra»: habiendo resultado vencedor con excesiva continuidad, Aníbal ya no recibe refuerzos; habiendo conquistado demasiados territorios, ya no puede conservarlas. Con major generalidad, cuando consigue abandonar su sentido moral, demasiado ideológico como para servir de explicación histórica (los romanos se habrían corrompido por influencia del epicureísmo), se encarga a la noción de «corrupción», que está en el corazón de la obra, explicar la necesidad estructural de la inversión. A partir de ahí, si mantiene su adhesión al esquema causal, Montesquieu también siente la tentación de superarlo: No es la fortuna la que domina el mundo: podemos preguntárse-lo a los romanos, que tuvieron una serie continua de prosperidades cuando se gobernaron según cierto plan, y una serie no interrumpida de reveses cuando actuaron según otro. Hay causas generales, morales o físicas, que actúan en cada monarquia, la elevan, la mantienen o la precipitan; todos los accidentes están sometidos a esas causas; y si el azar de una batallaes decir, una causa particular- ha arruinado un estado, existia una causa general que hacía que ese estado debiese perecer a causa de una única batalla. En una palabra, el aspecto principal arrastra consigo todos los accidentes particulares.
«Causa general» o, como corrige el propio Montesquieu, «aspecto principab»: estamos cerca de la tendencia. Montesquieu tiene la intuición del che: «Las faltas que cometen los hombres de Estado no siempre son libres; con frecuencia son consecuencias necesarias de la situación en que se encuentran; y los inconvenientes han hecho surgir los inconvenientes». Lo que le resultaba históricamente posible porque, en el sigla xvm, salíamos de una visión providencial de la Historia (la que culmina con Bossuet) y la versión laicizada de ésta (a partir del desarrollo de la ciencia: como ley de un ineluctable progreso humano, que generaliza el sigla XIX) aún no se había impuesto. lgualmente, cuando al comienzo del sigla XX de nuevo se tomaron distancias frente al esquema progresista, fue necesario volverse bacia la interpretación tendencial -auge- decadencia-: lo testimonian los trabajos de Spengler o Toynbee, que intentan establecer una morfología de las civilizaciones a partir de sus fases de crecimiento y descomposición. Pero -como observa Raymond Aron- el problema es, entonces, «qué puede significar para nosotros, en el siglo xx, la antigua idea de los ciclos».

Pues la dificultad teórica suscitada por la obra de Toynbee no sólo se debe a que éste hubo de aislar en un proceso cerrado a cada una de las civilizaciones (como han hecho los chinos respecto a la suya). Se debe, sobre todo, a la ausencia de un modelo -más allá de la generalización por comparación- para dar forma de ese modo al devenir. Los esquemas cíclicos de nuestra Antigüedad no planteaban problema porque se basaban en una visión cosmogónica en la que, por principio, vida humana y destino del mundo estaban indisolublemente unidos. Pero, cuando caen las hipótesis cosmológicas (ya sólo quedan huellas de ellas en el Renacimiento, incluso en Vico), la única base que le queda al pensamiento cíclico, no pudiendo ser astronómica, es de tipo zoológico o botânico: la civilización es comparada con una especie animal o vegetal; cada una tiene su período de floración, llega a la madurez y luego cae en la decadencia (según el modelo del De generatione et comlptione de Aristóteles). En Spengler, ese punto de vista biologista se mantiene íntegro; pero Toynbee es demasiado consciente, por su parte, de que siempre se trata, en el fondo, de una mera analogía: «[...] cualquier ser humano, como organismo vivo, está condenado a morir al cabo de un tiempo más o menos largo, pero [...] no veo, por mi parte, necesidad teórica de que las creaciones de un organismo mortal sean ellas mismas mor- tales, aunque sea cierto que muchas mueren». De ahí la aporía a la que finalmente ha llevado el esquema cíclico, en la obra de Toynbee, y su vuelta a una visión progresista, convertida finalmente en teología. Se aprecia tanto mejor la aportación que ha podido representar, para la tradición china, su famoso libra de las mutaciones (el más importante de los textos canónicos establecidos desde la Antigüedad): resulta que, a partir de la exclusiva altemancia entre trazos continuo y discontinuo, y luego de la serie de los sesenta y cuatro hexagramas de ella derivados, se nos proporciona una fórmula única, libre de cualquier referencia, de la transformación. La interpretación es sistemática, a la vez que su uso es polivalente. Es el propio devenir el que se deja interpretar asi y se ordena de acuerdo con su principio propio: asi pues, la teoria china de la Historia sólo tuvo, en cualquier época, que fundirse en ese molde.

Por ello, conviene llevar aún más lejos el análisis de la diferencia, remontar aún más arriba en la genealogía de la distancia. Pues tenemos que comprender por qué el pensamiento griego tuvo tanta necesidad de extraer el «ser» del devenir, míentras que, en China, sólo hay realidad en la transformación. No se trata sin duda, de que los griegos hayan tenido menor conciencialáe lo efimero: lo prueban sus cosmogonias primitivas, en las que se suceden las generaciones de dioses. Pero, en el catálogo de la teogonía, el interés ya se dirige más a la identificación, mediante fijación, de las figuras de la divinidad que a los modos de encadenamiento; lo que importa no es tanto la serie de etapas corno el contorno, nítido y definido, que adquieren las formas sucesivas. Progresivamente, el devenir oscuro surgido del caos es dominado por el pensamíento gracias a la instauración trascendente de una ley que encarna la Necesidad del destino; el flujo continuo de las cosas encuentra su consistencia en el armazón teórico que le proporcionan números, figuras y elementos: la coherencia del devenir nace de la fórmula matemática o lógica que fija en élla inmutabilidad de los tipos. Sabemos que esa disociación se consuma con el platonismo: por un lado, el «ser», que es eterno y perfecto, es objeto de la ciencia; por otro, el devenir (el orden de la génesis), lo que nace y muere pero nunca «es». Bajo el reinado de lo Mismo se revela la naturaleza rebelde de lo otro; el devenir es en si mismo principio de irregularidad, desorden y mal: a medida que se desciende en la jerarquia de los seres, la parte del devenir se hace mayor y únicamente mediante «participacióll» en las ldeas inmóviles puede ser ordenado lo cambiante. Sin que el realismo aristotélico, aunque se presente corno una doctrina del devenir, modifique en absoluto esa perspectiva: si formas y devenir ya no son separables, las formas eternas no por ello mantienen menos su domínio y sólo de ellas recibe el devenir su deterrninación. Lo que escapa a su influencia es el resíduo de irracionalidad: accidente, fortuna, monstruosidad o cualquier otra manifestación íninteligible de la necesidad. El devenir se identifica, en definitiva, con la «materia» y ya no se saldrá de esa inrnovilización de las esencias.

Ésa seria, por tanto, la diferencia esencial a esc respecto: el pensarniento griego introdujo desde el exterior un orden en el devenir (a partir de los números, las ldeas o las formas); rnientras que, en el pensamiento chino, el orden se concibe como inherente al devenir, como lo que lo constituye en proceso. Cabría decir, al menos a título de imagen: el pensamiento griego estuvo marcado por la idea, trágica y hermosa a la vez, de la «medida» que intenta imponerse al caos; en lo que respecta al pensarniento chino, pronto fue sensible a la fecundidad, regular y espontánea, que deriva de la exclusiva altemancia de las estaciones. Pero lo que cuenta es, ante todo, la apuesta teórica de esa diferencia: por proyectar el orden desde el exterior, el pensamiento occidental privilegia la explicación causal (en ésta, antecedente y consecuente, A y B, son recíprocamente extrínsecos); por concebir el orden como inherente al proceso, el pensarniento chino concede la maJor importancia a la interpretación tendencial (antecedente y consecuente son los estadios sucesivos dei mismo proceso -A-A' , y cada una de las fases se transforma por sí misma en la siguiente). Resulta claro, que la propia concepción de un dispositivo histórico sólo es inteligible a partir de esa oposición. Todavia queda por considerar, abandonando el plano de la historia por el de la filosofia primera, cómo se justifican esos dos modos de proceder, tanto en su principio como en su generalidad.

por François Jullien em La propension de las cosas. Barcelona, 2000.