Características da Filosofia Chinesa e Indiana

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.


Características das Filosofias Indiana e Chinesa
Quando nos damos conta de que nem todas as filosofias orientais nem os diferentes estágios de uma filosofia oriental seguem o mesmo padrão, torna-se evidente que nem toda caracterização de um sistema se aplica aos outros. Isto não significa que os diferentes sistemas não têm pontos concordantes. Entretanto, nos exames que adiante se farão de características específicas, devemos constantemente ter em vista que as semelhanças na Filosofia oriental são acompanhadas por diferenças, de modo que a Filosofia oriental não é uma, porém muitas. Em geral, as filosofias da Índia e as filosofias da China e do Japão formam dois grupos diferentes, já que as características gerais atribuídas às filosofias indianas, sejam quais forem, em muitos casos não são aplicáveis às filosofias da China e do Japão.
Em exame mais adiante se mostrará onde estão as semelhanças e diferenças entre estes dois grupos em geral e entre os vários sistemas filosóficos em particular. Quanto à descrição geral dos dois grupos; recorramos às opiniões de alguns estudiosos nativos ilustres.
O Professor S. Radhakrishnan, em seu Indian Philosophy, considera a espiritualidade, o predomínio do interesse pelo subjetivo, o idealismo monístico e a intuição como características gerais do pensamento indiano. Com o termo espiritualidade ele designa uma forte motivação espiritual da filosofia indiana e um reconhecimento perspicaz da intima relação existente entre a Filosofia, a religião e a vida. Isto não quer dizer que a filosofia indiana seja dogmática ou não- intelectual. Ao contrário, é intensamente intelectual, critica e sintética. O interesse pelo subjetivo vem da síntese especulativa e não se opõe à Ciência. O idealismo monístico indiano acentua que a realidade é o eu e que o Homem deve tornar-se realidade. É místico no sentido de disciplina da natureza humana que conduz à realização do espírito. A intuição, ou antes, darsana, inclui observação perceptual, conhecimento conceptual, experiência intuicional, investigação lógica e introvisão da alma. O Professor Radhakrishnan repele enfaticamente a acusação comum contra a Filosofia indiana de que ela é pessimista, dogmática, indiferente à ética e não- progressista (18).
Outro eminente e representativo erudito indiano, o Professor S. Dasgupta, considera a teoria do carma e do renascimento, a doutrina da emancipação (mukti), a doutrina da alma (ãtman, purusha, jìva, etc.), o pessimismo e o sãdhana "pontos fundamentais de acordo" entre as escolas indianas com a só exceção dos materialistas Chãrvãka. Sãdhana denota esforço filosófico, religioso e ético, inclusive o domínio das próprias paixões, o evitar dano à vida sob qualquer forma, a repressão de todos os desejos de prazer e a prática do método ioga de concentração (19). Dasgupta explica que no pessimismo indiano há uma "confiança otimista absoluta da pessoa em si mesma e no destino final e na meta de emancipação" (20).
Não tem havido tanta avaliação da filosofia chinesa por estudiosos nativos como na Índia. Dois aspectos, entretanto, foram muito destacados pelo eminente erudito Dr. Hu Shih. Em seu The Development of the Logical Method in Ancient China, acentua ele que o método lógico desempenhou papel importante tanto na antiga como na moderna filosofia chinesa e, no artigo intitulado "Religion and Philosophy in Chinese History", dá ênfase ao fato de que "a Filosofia, na China como alhures, tem sido criada, defensora, critica ou adversária da religião" (21). O Professor Fung Yu-lan considera a Filosofia chinesa inferior à ocidental e à indiana em demonstração e em explicação; que a filosofia chinesa acentua o que o Homem é, e não o que ele tem; que ela não dá muita importância à Epistemologia; que não está interessada no conhecimento pelo conhecimento; que não contrasta o Homem e o Universo; que não desenvolveu um sistema de lógica; que subordinou a Metafísica aos assuntos humanos; que discute extensa e completamente o problema de como viver; que não é sistemática na forma, porém no conteúdo; e que só é tradicional no nome e que é progressista (22).
Da descrição das filosofias indiana e chinesa conclui-se bem que elas mostram caracteres diferentes. Concordam, entretanto, em um ponto, a saber, no interesse pelo Homem em vez de pela Natureza ou Deus.

O Homem, o Mundo, a Imortalidade e o Mal
Tanto as virtudes como os vícios da Filosofia oriental podem ser atribuídos ao fato central de que ela vê a Filosofia como um problema humano. Ela se dedica, primordialmente, à busca da solução final para os problemas humanos. O objetivo último é o Moksha, ou emancipação, para o Hinduísmo e o Jaínismo; o Nirvana para o Budismo; "longa vida e visão duradoura" para o Taoismo; perfeição individual e uma ordem social harmônica para o Confucionismo e o Neoconfucionismo; e o bem-estar geral para o Moísmo (23). Não são ideais altos e remotos, de realização impossível: ao contrário, acredita-se firmemente que são alcançáveis e, o que é ainda mais significativo, alcançáveis neste mundo. Claro que algumas religiões orientais buscam a salvação completa no outro mundo, tais como os estágios mais elevados da transmigração no Hinduísmo, a "Terra Pura", o "Paraíso" e outras versões do Nirvana em certas seitas budistas (24) e o "reino dos imortais" no culto taoísta. Mas tais crenças são desvios de seus respectivos sistemas filosóficos, os quais insistem em que a salvação ocorre neste mundo. Em todas as filosofias chinesas nativas, os símbolos de perfeição, a saber, a ordem sábia e moral, não transcendem este mundo. Como dizem os neoconfucionistas, a realidade "está bem diante dos nossos próprios olhos", e não há nenhum princípio final como a Razão ou o Grande Final "além de questões diárias como beber e comer" (25). O principal objetivo dos taoístas é "alimentar a nossa natureza original" e "preservar a vida", deixando que ela siga seu curso naturalmente (26). Mesmo no Hinduísmo e no Budismo, que aparentemente estão voltados para o outro mundo, a liberdade se conquista quando se alcança o conhecimento certo e perfeito, porquanto a condição fundamental para o Moksha e o Nirvana é a eliminação da ignorância, o que pode acontecer em qualquer momento da nossa vida.
Isto não significa que a imaginação oriental não vá além deste mundo mundano. Os hindus, os budistas e os taoístas - que copiaram os budistas como por atacado - criaram mais céus e infernos do que todo o resto do mundo, mas como produtos de sua fantasia religiosa, e não como resultados de sua especulação filosófica. No Hinduísmo, no Budismo, no Taoísmo e no Confucionismo como filosofias, a resposta à pergunta sobre a existência além deste mundo tem feição inteiramente diferente. Em nenhum sistema oriental pode a concepção ocidental da imortalidade pessoal ser encontrada. A idéia da alma pessoal no Bagavadguitá dela se aproxima, mas o estágio final da alma no Hinduísmo é a unidade pura com o Brâmane, embora isto só possa ocorrer depois de longa série de transmigrações (27). A resposta do Budismo à pergunta sobre a vida depois da morte é singular. Como o Budismo não aceita nada parecido a um eu permanente, uma vida específica dura apenas um momento, e a todo momento nasce uma nova vida. Por este motivo, não pode haver problema de imortalidade porque não há um eu imortal. Se a continuidade do renascimento deve ser interpretada como imortalidade, tal imortalidade é a imortalidade do renascimento criativo e contínuo, e não a de uma pessoa. É óbvio que o Nirvana não pode ser interpretado como imortalidade, porque o Nirvana é essencialmente o estado em que todas as entidades específicas desaparecem. Mesmo o Absoluto como entidade se extingue, e nada além da Qualidade Essencial permanece (28).
Todas as filosofias nativas da China e o Xintó do Japão coincidem inteiramente na teoria de que, com a morte, a alma volta ao principio celeste ou ativo universal pelo qual foi produzido, e que o seu espírito volta ao principio terreno ou passivo do qual veio. Isso não ocorre imediatamente após a morte, pois o indivíduo conserva sua identidade por algum tempo, durante o qual os elementos ativos e passivos nele existentes gradualmente se dissipam. A extensão da permanência neste estágio dependente da quantidade de méritos que ele acumulou, os quais têm uma maneira de consolidar as forças universais que nele há. Pode-se dizer que Confúcio ainda continua a viver como ser espiritual, ao passo que o seu qüinquagésimo descendente direto poderia ter deixado de ser uma entidade espiritual. Podemos dizer, portanto, que os chineses e japoneses geralmente acreditam na imortalidade temporária, se se permitir esta aparente contradição em termos (29).
Embora difiram estas três respostas à pergunta sobre a vida futura, todas apontam na direção de um modo de ver metafísico, extremamente importante no Oriente, que ocupará nossa atenção repetidamente no presente texto. Trata-se do conceito do continuum indiferenciado ou, na linguagem da Física moderna, o "campo" ao qual todas as entidades individuais, particulares e específicas devem ser finalmente reduzidas. Para os orientais, é esta a residência final do Homem, na qual sua realidade está identificada com a Realidade Una. Tal identidade pode significar a perda da realidade individual, como uma gota de água no oceano, no caso do Hinduísmo. Ou pode significar a ausência de qualquer diferença entre o indivíduo e o universal, como uma luz de vela num quarto iluminado ou uma voz num coro, no caso de outros sistemas orientais. De qualquer maneira, o continuum indiferenciado é a solução final do problema da imortalidade.
Mas as filosofias orientais não estão em geral muito interessadas no problema da vida após a morte. Estão ocupadíssimas com os problemas deste mundo. Tanto Buda como Confúcio se recusaram a responder a pergunta sobre o além, explicando o primeiro que um médico não tem tempo para entrar em discussões metafísicas, e o segundo que, se não conhecemos a vida, não podemos esperar conhecer a morte (30). Os filósofos orientais preocupam-se fundamentalmente com o Homem.
Este profundo interesse no Homem levou, em algumas filosofias orientais, principalmente no Confucionismo e no Neoconfucionismo, ao ponto de vista de que o Homem é o meio apropriado de estudo, não só dele próprio, mas também do universo (31). Os confucionistas, sejam antigos sejam modernos, foram unânimes na asserção de que, quando a harmonia central estiver firmada no Homem, também estará firmada no universo. Tal tendência também se podia notar no Budismo e culminou na doutrina de que o indivíduo pode ver sua natureza e tornar-se Buda vendo diretamente sua própria mente (32). O Taoismo opõe a Natureza ao Homem. Mas o Tao, ou o Caminho, do Céu e da Terra, deve ser descoberto no "homem puro" ou sábio, embora Tao exista em toda parte, mesmo em coisas insignificantes como a formiga e o joio.
Sendo tão marcante a ênfase sobre a posição do Homem na Filosofia oriental, é de esperar que a questão da natureza humana ocupe um lugar de suprema importância. Praticamente todos os sistemas trataram dessa questão de modo integral e sob muitos ângulos. Há muitas discussões interessantes nos Upanixades sobre a criação do Homem, sua alma, sua natureza, seus quatro estágios (corpóreo, empírico, transcendental e absoluto) e sua relação com o Brâmane (33). É, porém, no Confucionismo que se encontra o mais vivo interesse pela questão, pois nunca houve filósofo confuciano que não dedicasse grande atenção ao problema da natureza do Homem (34). Enquanto a Filosofia oriental em geral acredita que a natureza humana é originariamente boa - pois a fonte do homem é Atman, ou Brâmane como principio pessoal no Hinduísmo, jiva no Jaínismo, Tao no Taoismo, o Grande Final no Neoconfucionismo, cada um dos quais é bom como realidade final - não obstante, a natureza original do Homem de tal forma degenerou por causa da ignorância, dos desejos ou de sua mente obnubilada, que é necessária uma disciplina severa para recuperar-lhe a bondade original. Esta é a principal razão por que na ética oriental se advoga uma disciplina severa a fim de recuperar a virtude original do Homem.
Nisso reside a explicação oriental do aparecimento do mal. É inteiramente criação do Homem. Praticamente todos os sistemas indianos, inclusive o Budismo, e o Taoísmo na China, atribuem o aparecimento do mal à ignorância do Homem, que dá origem ao conhecimento falso e a desejos perniciosos. O Confucionismo em todas as suas fases, o Moismo e outras escolas filosóficas da China e do Japão são mais específicos na sua explicação do mal: explicam-no em termos de egoísmo, ilusão, incapacidade, etc. (35) Em outras palavras, não sustentam que há uma causa para o mal; há muitas razões para a queda do Homem. Mas o significativo é que, seja a causa do mal simples ou complicada, o próprio Homem deve ser responsável pelo seu infortúnio. Até o mal natural se acredita causado pelos deuses como punição pela má conduta humana. Como o Brâmane, Tao ou o Grande Final, que são absolutamente bons, podem jamais permitir à sua própria criação - o Homem criar o mal, que é tanto novo como alheio ao caráter dele, é fato que nunca foi satisfatoriamente explicado. A teoria, advogada pelo Hinduísmo, pelo Budismo, pelo Taoísmo, e até certo ponto pelo Neoconfucionismo, de que a distinção entre o bem e o mal é estranha à realidade última mas é seu produto humano, não elimina a dificuldade, pois este produto deve ser tomado como outro exemplo de mal que se pode rastrear até a própria realidade final. Pode-se, entretanto, encontrar algum consolo no fato de que, como o Homem produz o mal, pode também destruí-lo. A Filosofia oriental insiste na possibilidade de o Homem mesmo transmudar o mal. Provavelmente, isso explica por que, nas religiões orientais, tanto a idéia de pecado original quanto a de perdão estiveram ausentes. O Homem causa sua própria queda; deve, e pode, preparar sua própria salvação.

Filosofia e Religiões Orientais
Isso não eqüivale a insinuar que a Filosofia oriental não é religiosa. A Filosofia oriental e a religião oriental muitas vezes foram confundidas, como, por exemplo, os supersticiosos cultos hindus são erradamente tidos como filosofia hindu e o corrompido culto taoísta da Natureza se identifica com o Taoísmo naturalista e ateu. Mas não podemos negar que o elemento religioso está presente em muitos sistemas orientais, embora não em todos. A Filosofia oriental em geral não é religiosa no sentido de dependência do sobrenatural para salvação ou conhecimento. Como se disse, o Homem deve preparar sua própria salvação. Quanto ao conhecimento, as religiões populares orientais acreditam na revelação e nos sonhos. Nas filosofias orientais, porém, a revelação como meio de conhecimento se encontra apenas no caso dos Vedas, que se acredita tenham sido revelados. Desde os Upanixades, o conhecimento tem dependido, não da revelação direta de uma deidade mais elevada que o Homem, mas do estudo, por este, dos Vedas revelados, seja ou não por intermédio de um mestre especialmente adestrado.
Quanto à crença na existência de uma deidade, não é tão forte na Filosofia oriental quanto geralmente se acredita. É verdade que o Oriente tem os mais populosos panteões do mundo, e é também verdade que diversos sistemas filosóficos orientais. aceitam a existência dos seres sobrenaturais. Mas a realidade final no Hinduísmo, no Jaínismo e no Budismo é entendida em termos de um principio universal, não de um ser sobrenatural. Confúcio seguia às vezes práticas religiosas tradicionais, mas às vezes preferia servir o Homem em primeiro lugar (36). Na maioria, os neoconfucionistas e taoístas eram inteiramente céticos a respeito de um soberano divino. Diziam que, se existia, eles nunca haviam encontrado qualquer sinal de sua existência (37). É verdade que o Moismo defendia abertamente a crença em seres espirituais, e Mo-Tsé, mas não Confúcio nem Lao-Tsé, fundou uma religião na antiga China (38). Entretanto, devemos lembrar que Mo-Tsé incentivou a crença nos espíritos fundamentalmente porque tal crença contribuía para o bem-estar do Homem. É também verdade que a Escola Ioga, na índia, achou insuficientes as vinte e cinco categorias da escola Sãnkhya, naturalista e evolucionista, e acrescentou Isvara, um Deus pessoal (39). Mas Isvara e muitos outros são principalmente instrumentais, isto é, destinados a produzir efeito psicológico e estético. Os numerosos deuses de ascendência védica na escola Mimãmsã, por exemplo, são mais parecidos aos caracteres imortais na literatura clássica do que as personalidades existentes. São tipos, ideais, símbolos de forças universais, e auxílios para a meditação. Há deuses, tais como Críxena no Bagavadguita, e Deus no Vedãnta, que possuem todas as qualidades dos seres divinos. Causará surpresa, porém, verificar quantos sistemas na Índia tentaram refutar Deus. Os jainos, a escola Mimãmsã, a escola Sãnkhya e os budistas apresentaram argumento após argumento, todos profundamente filosóficos e extremamente críticos, contra sua existência (40). Há muito mais ateísmo na Filosofia oriental do que se suspeita.
Mas, de outro ponto de vista, a Filosofia oriental em conjunto é profundamente religiosa. De modo geral, é religiosa porque afirma repetidamente a intimidade entre o Homem e a realidade. Constantemente, na Filosofia oriental, bate-se na tecla de que o Homem é um ser pequeno que partilha do Eu maior que é mais real, mais duradouro e mais poderoso do que ele. Ele deve sempre temer este Ser maior, sincera e reverentemente, e mesmo submissamente. Eis a razão básica pela qual o Taoísmo naturalista, o Budismo ateu e o Confucionismo humanista desenvolveram, todos eles, uma religião para acompanhar-lhes a filosofia. É também por isso que as escolas Nyãjya e Vaseshika do Hinduísmo desenvolveram bastante a idéia de Deus, apenas casualmente mencionada por seus fundadores (41). A escola Vedãnta, a mais importante das escolas hindus, elevou a novas alturas a idéia de Deus, alcançando o ponto de um Absoluto em Sankara e uma divindade pessoal em Rãmãnuja.
O fato de que algumas das religiões de maior intensidade do mundo se originaram de filosofias não religiosas é um fenômeno raro e pode parecer estranho à primeira vista. Mas não o é porque tal desenvolvimento foi, não somente uma necessidade social e psicológica, mas também filosófica. O caráter fundamental da Filosofia oriental o exige. Todas as grandes filosofias do Oriente são unânimes na crença de serem o Homem e a realidade essencialmente comuns. Existe, entre o Homem e o cosmo, uma relação natural que nenhum homem pode deixar de ter em vista; para os orientais, tal relação natural é harmoniosa. Tome-se, por exemplo, a relação entre o Homem e a Natureza. Nenhuma atitude hostil é evidente na filosofia oriental: Hsun- Tsé, o filósofo confuciano, foi o único a sustentar que a Natureza deve ser dominada e controlada. A atitude geral, em face da relação entre o Homem e o universo, é a de identidade e correspondência. Como o Homem e o universo são redutíveis à mesma realidade - quer ela se chame Atman, purusha, jiva, Tao, Qualidade Essencial ou o Grande Final - , segue-se que a única diferença essencial entre elas é de grau e não de qualidade. A teoria da correspondência entre o Homem e o universo ocupou posição muito importante tanto na Índia como na China. Uma relação macrocosmo- microcosmo é acentuada com tanta ênfase nos Upanixades e na filosofia chinesa medieval que chega a ser repulsiva (42). Diversas partes do corpo humano correspondiam, segundo ensinavam, a partes diversas do céu e da terra, por nenhuma outra razão que não fosse imaginação ética e a franca superstição. Essa fantasia primitiva foi eliminada nas filosofias hindu e chinesa modernas. Na escola Vedãnta, quer pela forma como é representada por Sankara quer segundo Ramanuja, a verdadeira relação entre o Homem e o universo é espiritual, é uma relação da alma. O tema fundamental dos Upanixades foi solenemente reformulado neste ponto. No Neoconfucionismo, o Homem é considerado um universo em miniatura: há um Grande Final no universo, e há também um Grande Final em cada uma das miríades de coisas, inclusive nos homens.
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(18) S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. 1, págs. 24-53.
(19) S. N. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. 1, págs. 71-77.
(20) Ibid., p. 77.
(21) Sophia Zen, org., Symposíum on Chinese Culture (Xangai, 1931), pág. 31.
(22) Fung Yu-lan, The History of Chinese Philosophy, Cap. 1 (cf. tradução da Parte 1 por D. Bodde [Henri Vetch, Pequim, 1937], págs. 1-6).
(23) Vide Cap. III, págs. 39, 49, 55 e 72.
(24) À parte as várias seitas essencialmente religiosas que advogam a salvação na "Outra Margem", a maioria das escolas budistas dá ênfase à necessidade de "a pessoa tornar-se um Buda onde quer que esteja".
(25) Vide Cap. III, págs. 72, 74 e 83.
(26) Ibid., págs. 34 e 54.
(27) Bagavadguitá, II, 18-20; XI, 28-29; XII, 9.
(28) Sobre os argumentos budistas contra o eu como entidade permanente, veja o último capítulo do Abhidharmakosa Sâstra, de Vasubandhu, que se encontra em tradução francesa de Louis de La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, 6 volumes (Paris: Guethner, 1923), Vol. V, págs. 230-232; também Vijñaptimãtratàsiddhi, tradução francesa de Louis de La Valée Poussin, La siddhi de Hiuan-tsang, Librairie Orientaliste (Paris: Paul Guethner, 1928-1929), Cap. 1.
(29) Vide meu artigo "Hun" em The Dictionary of Philosophy, org. por D. D. Runes (Nova Iorque: Philosophical Library, 1942), pág. 132. Este conceito está exposto especialmente nos escritos dos filósofos chineses medievais, tais como Huai-nan Tzu (morto em 122 a.C.), Tung Chung- Shu (177-104 a.C.), etc., e é defendido em toda a filosofia chinesa moderna.
(30) Lun Yü (Os Analectos), XI, II; Majjhima Nikãya, suttas 63 e 72 (II. C. Warren, Buddhism in Translations, Harvard Oriental Series, Vol. III [Cambridge, Harvard University Press, 1922], págs. 117 e 123); Samyutta Nikãya, sutta 44.
(31) V. Cap. III, págs. 40 e 72.
(32) Principalmente na Escola Zen.
(33) Pode-se dizer que o principal problema dos Upanixades é a relação entre o Homem como entidade espiritual individual e o Brâmane como a entidade espiritual universal. Vide o Brihadãranyaka Upanishad, II, 5, 1; III, 4, 1; V, 5, 2; Chãndogya Upanishad, III, 13, 7; III, 14, 2-3; V, II, VIII, 8, 3; VIII, 14, 1; Taittiriya Upanishad, II, 8; III, 10; Mundaka Upanishad, II, 1, 10; II, 2, 5 e 9; Aitareya Upanishad, V, 1-3; Svetâsvatara Upanishad, 1, 16. Quanto à criação do Homem, vide Ait., II, 2-4; Tait., II, 1. Sobre a alma e seus quatro estágios, vide Bri., IV, 3, 6; V, 6; Chãnd., VIII, 3, 3; Katha, III, 5; IV, 1-2; Mandukya, 3-7; Chãnd., VIII, 3-12. Consulte-se a tradução de R. E. Hume, The Thirteen Principal Upanishads (Londres, Oxford University Press, 1931). Vide, também, A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, 2 vols. (Cambridge: Harvard Oriental Series, Harvard University Press, 1925), págs. 567-570.
(34) Bem feito sumário do desenvolvimento das teorias confucianas da natureza humana encontra-se em Hsüntzu's Theory of Human Nature and its Influence on Chine Thought, de Andrew Chih-yi Chang (Peiping, 1928). Vide meu artigo "Hsing" (Natureza humana) em The Dictionary of Philosophy, org. por D. D. Runes (Nova Iorque: Philosophical Library, 1942), pág. 130.
(35)A questão da ignorância e do mal é examinada por todos os Seis Sistemas Indianos (principalmente a Escola Vedanta; vide os Vedánta Sútra, 1, 1, 1-3, tradução de George Thibaut, The Vedanta Sútra with the Commentary of Sankara, The Sacred Books of the East [The Claredon Press, 1890 e 1896, Vol. XXXIV], págs. 3-19, as Escolas Budistas, Mêncio (principalmente VI, 1, 6), e os Neoconfucionistas (principalmente Chu Hsi e Wang Yang-ming).
(36) Lun Yü (Os Analectos), XI, II.
(37) Por exemplo: Chuang Tzü, Cap. II; cf. a tradução de Fung Yu-lan, Chuang Tzü, a new selected translation with an exposition of the phylosophy of Kuo Hsiang (Xangai: lhe Commercial Press, 1933), pág. 46.
(38) De acordo com Hu Shih. Vide seu The Development of the Logical Method in Ancient China (Xangai: The Oriental Book Co., 1928), pág. 57.
(39) O Yoga Sútra, 1, 23-29; II, 1, 45. Veja-se a tradução de J.H. Woods, The Yoga-System of Patanjali, Harvard Oriental Series, Vol. XVII (Cambridge: Harvard University Press, 1927).
(40) Por exemplo, os argumentos Sãnkhya em The Aphorisms of Kapila, traduzidos por James R. Balantyne (terceira edição; Londres: Trübner, 1885), 1, 92-94; V, 2-12.
(41) O Kusumánjali de Udayana, a clássica exposição das provas da existência de Deus, do Nyãya, desenvolve inteiramente a idéia de Deus indiferentemente mencionada no Nyâya Sutra. (42) Bri., 1, 2, 3; Isa, 17; Ait., 1, 4; Chãnd., V, 12-18. Vide também Cap. III, pág. 66.