Escolas de Pensamento Oriental

por Charles Moore em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.


A opinião mais fecunda sobre a relação entre as filosofias da Oriente e do Ocidente - Metafísica, Ética, etc. - é a de que uma suplementa a outra e de que cada uma provê ou salienta os conceitos de que a outra carece ou que tende a minimizar. Esta interpretação sustenta, ademais, que estas duas faces essencialmente diferentes do pensamento humano podem e devem ser conjugadas numa síntese que nos aproximaria mais de uma filosofia mundial (2) - de uma filosofia digna do nome, mediante um ajustamento fiel da natureza da Filosofia como "perspectiva total". Nem o Oriente nem o Ocidente é perfeito em sua perspectiva: ambos necessitam corretivos que não se apresentam de forma satisfatória na sua própria perspectiva imbuída de preconceitos. A sabedoria do Oriente e a do Ocidente devem ser fundidas para darem ao Homem a vantagem da sabedoria da Humanidade.
Esta é, em geral, a atitude essencial a ser adotada em qualquer estudo comparado das filosofias do Oriente e do Ocidente, e, no entanto, há perigo em adotar esta atitude de forma muito pouco crítica. Em primeiro lugar, tal interpretação parece implicar que o Oriente e o Ocidente estão em pólos opostos em matéria de conceitos, teorias e métodos filosóficos, e a implicação, além de imprecisa, é capaz de neutralizar, em vez de fomentar, o interesse pela Filosofia comparada, pois, de um ponto de vista prático, nem o Oriente nem o Ocidente está disposto a procurar corretivos em uma cultura, uma tradição ou uma perspectiva alheia à sua. Uma segunda implicação é que a filosofia do Oriente e a do Ocidente são simples, bem definidas e de um só padrão, de tal modo que cada uma pode ser confrontada com a outra. Ver a situação sob este prisma é fazer manifesta injustiça, não apenas ao Ocidente mas também ao Oriente, desprezando uma rica variedade de correntes de pensamento que desafia qualquer categorizarão semelhante.
Nosso problema imediato provém desta complexa situação. Cumpre acentuar dois pontos: em primeiro lugar, a variedade e a complexidade do pensamento ético oriental deve ser especificamente notada e, em segundo, deve-se fazer algum esforço para determinar exatamente os aspectos especiais da filosofia ética oriental que podem ser sintetizados de maneira mais vantajosa com as principais tendências da ética ocidental. Um terceiro fator, a saber, o problema igualmente importante das idéias ocidentais que podem servir de complementos corretivos para as tendências orientais, será apenas brevemente tratado, e em grande proporção será deixado à reflexão posterior do leitor.

Variedade, Complexidade e Riqueza do Pensamento Ético Oriental
É desnecessário dizer - em face dos capítulos descritivos anteriores - que há uma variedade quase infinita de filosofias de vida, de sistemas de ética e de idéias éticas interessantes e significativas no Oriente. Esta é a verdade, seja qual for a abordagem que se empregar na análise da situação filosófica do Oriente, quer se esteja interessado fundamentalmente na definição do Summum Bonum, nas regras de conduta moral, na situação da própria Ética (bem como nas distinções do bem e do mal), nos meios de alcançar o Summum Bonum, na situação do agente moral individual ou na situação da atividade mundana. Não há unanimidade de opinião nem mesmo entre os maiores sistemas orientais a respeito desses aspectos da Filosofia ética.
Tal observação pode parecer inteiramente insensata a quem ache que ninguém que esteja de qualquer maneira interessado na Filosofia do Oriente seria tão ingênuo ao ponto de pensar de outra maneira. O caso, porém, é que interpretação tão ingênua nunca é rara no Ocidente, onde freqüentemente se sustenta que há uma atitude considerada "a filosofia Oriental" ou "a tradição oriental". Este mal-entendido é o resultado da apressada generalização de que, efetivamente, todas as filosofias orientais são uma só em espírito e em ensinamentos essenciais, independentemente de diferenças de opinião sobre detalhes não essenciais. Portanto, uma exposição sobre a variedade de sistemas e idéias na filosofia ética oriental - ainda que seja apenas uma breve recapitulação - servirá a duplo fim: primeiro, indicar a riqueza e a possível fecundidade do pensamento oriental, e segundo, negar qualquer supersimplificação que necessariamente causaria sério mal-entendido e falta de compreensão da filosofia ética (3).
Na Filosofia propriamente dita, em sua busca essencial da verdade, é imperioso prestarmos enorme atenção a todas as sugestões que tenham algo que dar à verdade integral. Devemos, então, em nosso estudo da Filosofia Oriente - Ocidente, preocupar-nos com todas as filosofias orientais e com as suas inúmeras atitudes e idéias, se quisermos ver o que o Oriente tem a oferecer à Filosofia como tal, bem como ao Ocidente especificamente. Esta atitude de considerar devidamente todas as numerosas filosofias do Oriente deve ser adotada a despeito do fato de que algumas delas não tiveram igual sucesso e já não persistem como disposições dominantes de pensamento. Pretendemos primeiro notar a riqueza do quadro oriental, e em seguida indicar as disposições ou tendências que parecem ter provado seu direito à preeminência através de uma competição filosófica e prática com outros sistemas. No momento, nosso objetivo é mostrar que o Oriente - se é que tem quaisquer tendências dominantes em Ética - alcançou estas atitudes, não em virtude de qualquer escassez de idéias ou qualquer falta de métodos críticos, mas por meio de um processo antigo de seleção de uma vasta gama de quase todas as atitudes possíveis.
As opiniões éticas do Oriente vão desde o completo materialismo e hedonismo ao espiritualismo monístico absoluto e ao ascetismo radical. Estão representados, por assim dizer, todas as formas e graus de negativismo e ativismo, de ascetismo e de satisfação dos desejos ou de mundanismo, de monismo e individualismo, de interesse religioso e de ateísmo ou agnosticismo (4). Ademais, a respeito da questão da própria situação da Ética mesma e da validade de quaisquer juízos éticos, na uma ausência de acordo semelhante. Assim, ao Oriente não tem faltado imaginação nem engenho neste ponto, que é o seu interesse mais significativo no campo da Filosofia. Não há atitude como a Filosofia oriental de vida, assim como não há uma atitude única ou definitiva no Ocidente.
Antes de passarmos a uma exposição mais detalhada destas variedades de atitudes, consideremos rapidamente algumas diferenças gerais ou mais amplas, pois estas também indicam a variedade de atitudes básicas do Oriente e, no entanto, têm sido em geral ignoradas pelo Ocidente, que tende a simplificar demais o quadro oriental.
Primeiramente, com referência às regiões ou países (5) do Oriente, há diferenças bem notáveis de perspectiva filosófica, de tendência e de atitudes especificas entre os principais países em exame, a saber, a Índia, a China e o Japão (6).
Por exemplo, não é absolutamente exato oferecer análises da "tradição oriental", "dos fundamentos da Filosofia oriental" ou de algum tópico semelhante nem considerar apenas a filosofia ou filosofias da Índia. A China não pode ser considerada "exceção" e logo ignorada. Em alguns sentidos, em sentidos básicos, a Índia e a China são "mundos separados" - sob muitos aspectos diretamente antagônicos - em suas atitudes em face da vida e da atividade no aqui- e- agora e em face dos valores implícitos em tal atividade. Pode-se muito bem considerar que as preocupações básicas da Índia são essencialmente "religiosas", que os seus métodos são essencialmente "negativistas", que a fuga da vida ou do renascimento é o principal bem, que a atenção da Índia está basicamente dirigida para o estado e o destino finais do Homem. Assim sendo, as idéias predominantes da China, pela forma como se encontram principalmente no Confucionismo, diferem consideravelmente das da Índia. O contraste da Índia, segundo Schweitzer, apresentada como essencialmente a "negação - do - mundo - e - da - vida", com relação à China, que é "afirmativa- do- mundo- e- da- vida" (7), é superficial demais, porém há muita coisa nos sistemas dos dois países que justifica esse contraste - dentro de certos limites.
As atitudes filosóficas da China (8) consistem em humanismo, vida prática com senso comum, ênfase bem constante sobre a moral e o caráter como o bem supremo, moderação em quase todas as coisas, mas também, às vezes - decerto em Mêncio e em grande parte do Neoconfucionismo, se não em Confúcio -, em plena auto - expressão e em pleno viver. Há um amor natural à vida. Há o ideal do "sábio por dentro e rei por fora", isto é, a combinação da virtude íntima e das realizações exteriores. Tal atitude dificilmente corresponde ao espírito da filosofia ética indiana (9)". Tanto o taoísmo como o Budismo são partes significativas do complexo filosófico chinês, não resta dúvida, porém, conforme vimos na descrição feita pelo Professor Chan, o taoísmo está muito mais afinado com o espírito de moderação da China do que imaginávamos no Ocidente, e o Budismo, em sua luta pela vida na China, ou foi modificado para se harmonizar com o temperamento chinês ou criticado e rejeitado por suas tendências negativistas.
Ao contrastar indianos e chineses o Professor D. T. Suzuki mostra como esses dois povos têm pouco em comum. "O povo chinês", escreve, "ama a vida com enorme intensidade; não a vêem de modo tão pessimista quanto os indianos; não têm nenhum desejo especial de fugir-lhe". Os chineses, continua, "são eminentemente práticos, morais e tem elevado senso histórico", em contraste com os indianos, que são "inteiramente metafísicos e transcendentais demais e acima de todas as coisas terrenas". Os chineses, ademais, "são trabalhadores e inclinados a aumentar sua eficiência econômica; e desde o começo de sua história perseguiram três desejos: Bem-aventurança, prosperidade e Longevidade (10). Vê-se também o contraste no fato de que na Filosofia chinesa não há "emoção religiosa que inflame a alma", ao passo que na Índia "toda doutrina se transforma em uma convicção apaixonada que agita o coração do Homem e lhe aviva sua respiração (11)".
O Japão representa uma terceira atitude importante, já que o seu ponto (ou pontos) de vista não podem ser identificados com os da Índia ou da China - a despeito do fato de que a maior parte da sua filosofia veio de uma destas fontes ou de ambas elas. O Japão tem pouco do pessimismo e da indiferença da Índia em face da vida do aqui- e- agora, e pouco, se é que tem algum, desejo consciente de fugir à vida. Como a China - e ao contrário da Índia (em geral), o Japão é claramente "afirmativo- do- mundo- e- da- Vida", mas exprimiu esta afirmação de tal modo e em grau tal que parece ter ido muito além da China confuciana. Com a China, o Japão, diz-se com freqüência, participa do ideal do Extremo Oriente do Meio Caminho, mas o verdadeiro conteúdo da atitude varia significativamente entre os dois países.
Ao contrário da China e da Índia, o Japão há muito dá importância ao que equivale à classe dos soldados ou militares. A preeminência do bushi e do samurai (guerreiros), do daimyo (chefe de uma província feudal) e do shogun (chefe militar da nação), é notoriamente característica do Japão, divergindo tanto da Índia como da China. Apesar de toda a sua imitação, o Japão é japonês na vida e na filosofia. O que adotou também adaptou ao seu próprio uso. Tão diferente é esta filosofia que nos admiramos de como, sendo parte do Oriente, o Japão poderia ter chegado a tal concepção.
A filosofia do Japão é um aglomerado de elementos do Confucionismo, do Neoconfucionismo e do Budismo numa síntese com elementos nativos derivados do antigo Xintó e de uma atitude da era feudal, mais tarde chamada "bushidõ", "o modo do Cavaleiro (ou guerreiro)". Esta combinação produz uma filosofia de dever e lealdade de uma espécie muito convincente, começando com um sentimento extremo de piedade filial e culminando com lealdade absoluta à pátria e ao Imperador. Este característico sentimento japonês de lealdade - seja de origem e base religiosa ou meramente social - foi, desde muito cedo, a principal virtude dos japoneses e, como tal, sempre transcendeu todas as outras virtudes na escala das virtudes. É um nacionalismo e um ponto de vista racial que requer, não sé obediência aos superiores, mas também o espírito de atividade em um grau que parece faltar no resto do Oriente. Nem há justificativa ou qualquer necessidade de identificar isto com mera imitação do Ocidente. Tal atitude é pelo menos tão antiga quanto o quinto século d.C. Naquela época, mesmo em condições em que prevalecia uma sociedade basicamente agrícola e em conjunto pacifica, lemos a respeito dos homens dos clãs, acompanhantes hereditários de Soberanos, que se vangloriavam: "Não morreremos pacificamente, morreremos ao lado do nosso rei. Se formos ao mar nossos corpos se afundarão na água. Se formos às montanhas, nossos cadáveres jazerão no mato". O Confucionismo e o Budismo tiveram seus dias de triunfo no Japão, porém através dos tempos - com certos intervalos não- conformistas - houve a predominância deste modo de vida essencialmente nativo dos japoneses.
"O solo do espírito japonês", diz o Professor Takakusu (12), "(...) não é senão a mensagem sagrada da Ancestral Imperial" que declarava que o Japão "era a terra em que a linhagem de sua Família Imperial deve reinar e que a sorte do trono seria eterna, juntamente com o céu e a terra". Este espírito japonês é ainda explicado como composto de quatro elementos:
"O espírito forte (como expressão de bravura), o espírito calmo (expressão de benevolência), o espírito ativo (expressão de inteligência), que é a origem das atividades econômicas, e o espírito misterioso (expressão de sabedoria), que é a origem do idealismo pessoal (13)". As três virtudes características, a saber, o intelecto, a benevolência e a coragem - simbolizadas pelos Três Tesouros da tradição Xintó (o Espelho, as Jóias e a Espada) - são as mesmas virtudes louvadas por Confúcio e reconhecidas pelo Budismo, mas, pela forma como são interpretadas no Japão, parece haver uma ênfase nitidamente japonesa. Continua o Professor Takakusu: "Afinal de contas, o espírito japonês cresceu no solo da mensagem imperial, manifestou suas formas de atividade nos quatro espíritos e lançou suas raízes firmemente na espírito dos tesouros sagrados. É a nossa vetusta herança, o ideal comum de todos os japoneses com um passado de mais de 2 600 anos, que esteve sempre vivo no coração das pessoas (14)".
Há, no espírito do Japão - continuamos a seguir a interpretação do Professor Takakusu - uma consciência da "Cultura do Sangue". "O Japão Imperial tem sua própria terra, estrutura de Estado e povo conscientes da Cultura do Sangue (15)". Da mesma forma, como que em contraste até com os alemães - que também têm uma consciência de "Cultura do Sangue" -, os japoneses têm um Ideal diferente, a eles transmitido de maneira real.
Acrescente-se a isto - e aqui vemos como o Japão assimilou doutrinas de fontes estrangeiras mas moldou-as para ajustá-las à sua perspectiva nativa - a doutrina confuciana de lealdade e a doutrina budista de "totalismo" (16) ou unicidade de todas as coisas e seres. Estas doutrinas, aplicadas em sentidos e graus que dificilmente parecem compatíveis com as suas origens, serviram para aumentar a intensidade do espírito japonês autóctone e o sentimento de um Destino divino. Como diz o Dr. Kenneth Saunders, "Confúcio se teria surpreendido" se tivesse visto como os japoneses haviam adaptado sua virtude de lealdade à "glorificação de guerreiros e chefes feudais, acima de eruditos e filósofos" (17). Da mesma forma, enquanto o Budismo parece uma doutrina de paz e de pacifismo (18), não obstante a doutrina do "totalismo" e outras virtudes cardeais do Budismo, tais como a compaixão, a compreensão e a meditação, foram postas a serviço dos fins da atitude japonesa. O totalismo, para os japoneses, parece significar o ideal de um mundo completamente unido, e tal ideal, quando visto através da perspectiva do Xintó, assume forma bem óbvia. A compaixão, a compreensão e a meditação (Zen) e a atitude que reconhece a transitoriedade deste mundo foram afeiçoadas ao ambiente japonês. O Zen é o lado prático da metafísica totalista e serve como técnica complementar, não apenas para os que estão em busca da verdade, mas também para soldados, como nova base de coragem, essa coragem que, juntamente com a lealdade, parece a principal virtude japonesa.
Esta análise (19), embora faça justiça a um aspecto da variedade do pensamento ético, tende a ser injusta com outros. Ao mostrar a variedade de filosofias por países, temo-nos inclinado a ignorar: [1] enorme variedade de sistemas dentro de cada um dos países, [2] interpretações variadas dentro de todos os sistemas mais importantes, levando, efetivamente, a novos conjuntos de sistemas que expressam significativamente atitudes éticas diferentes, [3] as variações dentro de países, sistemas e subsistemas (bem como nas interpretações de idéias e princípios específicos) que resultam da perspectiva histérica em mutação, e [4] uma variedade quase exaustiva de atitudes em resposta a cada um dos problemas básicos da teoria e da prática éticas (20).
Para exemplificar: dentro do complexo filosófico da Índia, por exemplo, encontramos, não apenas o Hinduísmo, mas também Chàrvãka, Jainismo e Budismo; dentro do Hinduísmo encontramos, não apenas Vedanta, mas também Sãnkhya, Ioga, Mimãmsã, Nyâya e Vaigeshika (para não falar do Bagavadguitá, e numerosas atitudes mais especificamente religiosas); dentro do Vedanta mesmo encontramos as opiniões divergentes de Bãdarãyana, Sankara e Râmânuja, etc.; e, finalmente, dentro do Budismo, encontramos o realismo metafísico, o relativismo, o idealismo e o niilismo, bem como uma falta equivalente de acordo na Ética, e sistemas contrastantes importantes como o Hinayãna e o Mahãyana. A China apresenta quadro semelhante, como o Confucionismo (Confúcio, Mêncio, Hsün-Tsé e outros), o Taoísmo (Lao-Tsé, Chuang-Tsé, Yang Chu e outros), o Moismo, o hedonismo (em Yang Chu ou em algum autor não identificável) e o Neoconfucionismo (Chu Hsi, Wang Yang- ming, Tai Tung- yüan e outros) - para não falar dos desenvolvimentos e modificações significativas do Budismo e das filosofias sintéticas quase inumeráveis do período medieval.
A fim de justificar e explicar estas observações gerais relativas à variedade de opiniões dentro da filosofia ética oriental e de mostrar mais especificamente a complexidade dessa filosofia, anotemos brevemente - sob a forma de um sumário ou recapitulação as doutrinas específicas dos sistemas mais importantes.

Hinduísmo (21)
O cumprimento dos deveres da posição da pessoa na sociedade através dos quatro estágios da vida, culminando no período final do ascetismo e da renúncia final de todas as ligações terrenas, o Moksha (libertação, emancipação) possível na vida enquanto ela durar através da atitude do Karmayoga (o espírito de não- ligação no trabalho). A salvação, finalmente, apenas por meio do conhecimento do Brâmane, mas com a moral e as atividades obrigatórias como preliminares essenciais. A moral se transcende no estágio final da Homem. A salvação consta da separação da alma independente de ligações corpóreas e, assim, do renascimento e do sofrimento; envolve, também, alguma forma ou grau de não- separação do Brâmane. A Ahimsã (não fazer mal aos Seres vivos) é uma virtude básica prática.
Rig veda
Politeísmo, mais tarde monoteísmo e finalmente monismo. Absorção muito pronunciada nos valores da vida diária. Hinos e orações a deuses da Natureza para obter ajuda no enriquecimento da vida. Alguma crença vaga na imortalidade individual.
Upanixades
Grande variedade de atitudes. Tendência ao monismo e ao ascetismo. Moral do senso comum e aceitação da filosofia social do carma do renascimento e dos estágios da vida. A salvação consiste em alguma forma de retorno ao Brâmane e da libertação da alma do corpo e do mundo.
Bagavadguita
Filosofia da ação, da execução das atividades obrigatórias, independentemente de tudo mais. O principal tema é o "dever cumprido, com um só objetivo e sincero apego a Deus". Doutrina do Karmayoga. Virtudes paradoxais de renúncia, compaixão e compreensão, simplicidade e humildade, por um lado, e atividade, energia, destemor e coragem, por outro lado. Muitos caminhos para a salvação: ação, conhecimento, devoção e amor a Deus, moral, fé. Salvação interpretada de duas maneiras: ou a imortalidade individual da alma na presença de Deus ou como alguma forma de absorção no Brâmane.
Sankya
O Summum Bonum consiste na libertação da servidão, do sofrimento e do renascimento. A libertação é obtida quando a purusha (alma) é libertada da sua clara servidão ao corpo e retorna ao seu estado original puro, que está acima do prazer e da dor. O Moksha, finalmente, é obtido através do conhecimento apenas. As atividades morais e as práticas Ioga são ajudas parciais e preliminares. Pluralista - tanto no aqui- e- agora como no Moksha.
Ioga
Estado de servidão, causa da servidão (ignorância) e Summum Bonum essencialmente os mesmos que na Sãnkhya. A devoção a Deus e a disciplina prática acentuadas como ajudas essenciais à obtenção do Moksha. O conhecimento é o método final, mas somente o conhecimento não basta. Tendência ao pluralismo no aqui- e- agora e no Moksha. Faz-se referência ocasional à realização de alguma forma de união com Deus.
Vaiseshika
O Summum Bonum consiste no Moksha ou libertação do renascimento e, assim, da servidão e do sofrimento. A ignorância é a causa da servidão e, assim, o conhecimento é o meio básico de fuga. A disciplina moral é reconhecida como uma ajuda ao conhecimento e ao alcance do Moksha. Nitidamente pluralista, mas há também o ideal de alguma forma de grau de não- separação do Brâmane. Diferenças de opinião entre os autores e comentaristas quanto à exata natureza do Moksha seja um estado de pura existência acima do prazer e da dor (que parece ser a opinião generalizada), seja um estado de positiva bem-aventurança.
Nyaya
Sistema parceiro de Vaiseshika. Aceita os princípios fundamentais da Vaiseshika na Ética e na Metafísica. Mais positivo em sua concepção da natureza do Moksha como estado de bem-aventurança. O Conhecimento (jnãna) é o meio básico de conseguir-se a salvação.
Mimansa
Salvação através do carma ou ação em contraste com outros sistemas ortodoxos. O conhecimento de injunções nos textos védicos e o cumprimento correto destas obrigações e sacrifícios conduzem ao Summum Bonum, consistindo em eterna alegria no céu. Doutrina inquestionável da pluralidade das almas. Mais "negativista" mais tarde, adotando a teoria do Moksha como estado além do prazer, bem como do sofrimento.
Vedanta
(a) Sankara - O Summum Bonum consiste no Moksha, um estado de bem-aventurança - ou, antes, um estado de existência pura, em absoluta identidade com o Brâmane. Toda pluralidade, toda atividade, todas as qualidades são superadas, mesmo as distinções morais. A servidão e o sofrimento se devem à ignorância e, assim, são evitáveis apenas pelo conhecimento. O mundo empírico é relativamente real e, portanto, a vida moral, a atividade e as distinções são reais e válidas - até esse ponto. Em suma, Moksha, Jnãna e monismo absoluto.
(b) Râmânuja - Monismo qualificado. O mundo é real; as almas são reais; a alma e o Brâmane têm características. O conhecimento é o caminho essencial para o Moksha, a atividade moral é significativa e as distinções morais são válidas, mas o Moksha consiste, não na identidade com ou na absorção no Brâmane, mas em alguma espécie de não- separação do Brâmane. A pluralidade eterna das almas. A ênfase teísta.
Charvaca (22):
Materialismo sem limites e hedonismo egoísta.

Jainismo (23)
Filosofia do Moksha; o Summum Bonum é a fuga do sofrimento do mundo e consiste na liberação de jiva (alma) do ajiva (não- alma). A alma, após a liberação, vive em estado de perfeita sabedoria, perfeito poder, etc. Pluralista. A liberação é atingível pelo método triplo da fé correta, do conhecimento correto e da conduta correta. A tendência ao ascetismo para todos, porém muito mais para os devotos do que para os "donos de casa". Voto quíntuplo de abstenção de mal, de falsidade, de roubo, de falta de castidade e de apego ao mundo. Ahimsã como o maior desses votos.

Budismo (24)
Muitas escolas e muitas filosofias. Essencialmente uma doutrina do Caminho do Meio (de vários tipos), exceto para a atitude final de Sunyatã (Vacuidade ou Vazio), envolvendo a transcendência de todas as distinções e particularidades - mas sem absorção no Absoluto. Distinção entre Hinayãna (pequeno veículo), rigorosa filosofia individualista de fuga do sofrimento, e Mahãyana (grande veículo), filosofia mais moderada e mais universalista, caracterizada pelas virtudes da sabedoria do amor. Na primeira, Nirvana significa a cessação do desejo e, portanto, de todo sofrimento, e no último, a consecução do estado de Buda. Dois níveis de moral, um código rigoroso para o monge e um moderado para o leigo. Esforço para evitar sofrimento na vida evitando-se o renascimento. O sofrimento é devido à ignorância; o conhecimento, ajudado pela atividade moral, é o caminho para o Nirvana. A doutrina do anãtman (não- eu) em contraste com o Hinduísmo, mas esta doutrina está aberta a numerosas interpretações. O Nirvana é alcançável na vida mediante a realização da atitude de não- apego e da superação do ódio, da luxúria e da ignorância.

Confucionismo (25)
Confúcio: Humanismo, o esforço para fundar uma sociedade ideal pelo esforço humano e o aperfeiçoamento moral, mas também pela união ou continuidade do "Estado da Natureza" e do "Estado da Arte" (Fung, A Comparative Study of Life Ideals, pág. 162). Necessidade de sociedade, estado, educação, riqueza e moral para o bem-estar do Homem. A virtude básica é o jên ou verdadeira natureza humana. Chung yung no sentido de ser fiel ao princípio da própria natureza e de aplicar este princípio às relações com outrem. "As virtudes universais" da sabedoria, da benevolência e da coragem. Seguir o Destino. Atividade, correção e moderação (chung yung) acentuadas. A moral é o valor supremo. A retidão pessoal, a harmonia familiar, a disciplina social e a paz do mundo como Ideais (em The Great Learning, Introdução).
Mêncio: Bondade da natureza humana. Seguir o caminho do céu conhecendo nossa própria mente e mediante o "pleno exercício da própria mente". O ideal é uma "mente não perturbada". O jên (amor ou benevolência ou "aquilo que faz um homem ser homem"), lealdade aos pais e as "quatro virtudes fundamentais" da benevolência, da retidão, da correção e da sabedoria. Ênfase nas relações humanas. Programa prático de atividade governamental para o bem-estar do povo. Tendência democrática.
Hsün-Tsé: O homem mau por natureza. Conseqüente necessidade de educação e treinamento e regras de correção como meio de aperfeiçoamento e bondade dos homens. Desejos naturais de encontrar satisfação mas sob o controle moderador da correção. Humanismo radical - controle da natureza, e não do interesse intelectual que nela há. Ideal de vida simples, tranqüilidade ou equilíbrio de espírito. A retidão de espírito é a virtude básica.
Chung Yung (A Doutrina do Meio): Harmonia (chung yung) do Homem com a Natureza fundada na Metafísica (conhecimento do céu necessário), com o resultante sentimento de obrigação moral. Cinco deveres universais (como em Mêncio) entre soberano e ministro, pai e filho, marido e mulher, irmão mais velho e irmão mais novo e amigos. Virtudes básicas de benevolência, sabedoria e coragem. Exigência de incessante atividade e pleno desenvolvimento da natureza da pessoa, mas como harmonia universal entre os homens.

Neoconfucionismo
O Li (lei ou razão) é o princípio central. A harmonia é o resultado do Li tanto no universo como na sociedade. A conduta correta implica harmonia (chung yung) de atividade e passividade que são princípios tanto morais quanto cósmicos. A ordem racional ou moral é uma ordem social, não deixando meio de escapar à vida social (em contraste com o Budismo). Igual ênfase sobre todos os aspectos da doutrina tríplice de [1] "investigação da razão das coisas até o limite máximo", [2] "pleno desenvolvimento da natureza do indivíduo" por e com pleno desenvolvimento dos outros, e [3] realização do Destino. Virtude de um amor que tudo abrange (jên), não apenas como é compreendido no primitivo Confucionismo, mas também no sentido de absoluta imparcialidade para com todas as coisas - a Unidade do Homem e da Natureza. A Sinceridade (ser fiel à própria natureza e também estar em harmonia com a Verdade) e a Seriedade ("unidade de espírito" ou "absoluta equanimidade e absoluta firmeza"), bem como as três "Virtudes Universais" e as quatro "Virtudes Fundamentais" do Confucionismo dos primeiros tempos, são virtudes básicas.

Taoísmo
Lao-Tsé: Naturalismo oposto ao Humanismo confuciano e ao moralismo. A naturalidade e a espontaneidade como essência da conformidade com o Tao. Crítica de todo artificialismo. Vida simples. Ideal de um estado de quietude, harmonia e introvisão, não "inação", mas ausência de esforço. Em certo sentido, a doutrina do Caminho do Meio - é o aguaceiro ou o furacão que não sobrevive à manhã. Naturalismo, mas nunca no sentido nietzschiano ou thrasimaquiano.
(Interpretação diferente é a adotada por Hu Shih em seu livro The Development of the Logical Method in Ancient China, Xangai: The Oriental Book Co., 1928 - págs. 13 e seguintes - nas quais Lao-Tsé é chamado o "maior dos sofistas" e um "niilista filosófico" cuja "crítica sempre foi destrutiva e iconoclasta", e "que se ateve a uma doutrina da 'exaltação do Não- Ser' ". Atacou a sociedade confuciana ideal como tolamente civilizada, refinada e artificial).
Yang Chu: Adepto da Natureza, interessado principalmente em passar a vida e em manter intacta a essência do ser - não prejudicar com coisas a nossa existência material. Que a vida siga seu curso livremente. Ignore, não só a riqueza e a fama, mas também a vida e a morte.
Chuang-Tsé: Primitivismo, misticismo, quietismo, fatalismo, pessimismo. Primitivismo até o último grau; naturalismo radical; posição de abandono radical. Rejeição de qualquer benevolência, integridade, ritos e música (do Confucionismo). Nenhum nome, nenhuma fama, nenhuma realização. "Faça uma excursão no vazio". "Em uma palavra, seja vazio". A relatividade moral e, em certo sentido, distinção moral de nenhuma espécie.
(Para interpretações menos radicais veja-se Hu, Ibid., págs. 137 e segs., e Fung, Chuang Tsu [Xangai: Commercial Press], 1933), Introdução, e A Comparative Study of Life Ideals, Cap. II).

Hedonismo Chinês
Lieh-Tsê, Cap. VII (o Capítulo intitulado "Yang Chu"). Pessimismo, fatalismo, auto-interesse, evitar a dor e o gozo de prazeres imediatos e sensuais. A inutilidade e a artificialidade da benevolência e da integridade. (Esta atitude foi particularmente importante entre os libertinos do quarto ao sétimo séculos d.C.).

Moísmo
Humanismo utilitário. "Promova o bem geral e afaste o mal", consistindo o bem geral essencialmente em riqueza e população. A doutrina do amor universal, baseada no princípio do utilitarismo e na sanção religiosa. Crítica do ritualismo e do formalismo do Confucionismo, e também do seu determinismo e da sua doutrina de gradação do amor; oposição a qualquer forma de luxo, às belas-artes, à guerra -a qualquer coisa que obre contra o bem geral.

Legalismo
Regras de conduta social não aplicáveis apenas com ritos, mas devem ser impostas por métodos legalistas. Aceitação dos princípios básicos do Confucionismo. Rejeição do intelectualismo.

Xinto (26)
Interesse antigo no bem-estar físico e na prosperidade temporal. "Reflita a verdade como um espelho; seja limpo por dentro e por fora". Virtudes do intelecto, benevolência e coragem. Sentimento de destino nacional e conceito extremo de lealdade ou dever. Pureza e limpeza como ideais práticos e espirituais. Lealdade para com o soberano, reverência pela memória ancestral, piedade filial. Disciplina, dever para com os pais, os mais velhos, os superiores, a pátria e o Imperador. Simplicidade, sinceridade, pureza.

Bushido
Lealdade, honra pessoal (em comparação com a qual a própria vida é barata), retidão ou justiça, coragem ou o espírito de audácia, benevolência, polidez e modéstia, veracidade, autocontrole, educação, suicídio ou reparação, e "a Espada, a Alma do Samurai" (27).

Zoroastrismo
"Uma religião de vida no mais nobre sentido da palavra". "O ideal de renúncia não tem fascínio para a mente intensamente prática dos zoroastrianos". Nenhum misticismo, nenhuma tentativa de sondar as sombras mais profundas e mais escuras da vida, nenhuma fuga para o transcendental. A realidade da alma individual e sua capacidade de atividade. O vigor na vida e uma seriedade na vida moral. A obrigação do Homem é abraçar a causa do bem em oposição às forças do mal, fomentar todas as forças vitais e retardar todas as forças da morte. O reconhecimento dos valores físicos e do dever de lutar por eles - às custas de atividades intelectuais. Não a mera utilidade ou mundanidade. "Uma apreciação vivida das possibilidades mais elevadas e mais finas da alma humana". Ideais básicos de verdade, integridade e pureza e horror das contaminações.

Islã
Monoteísmo, imortalidade individual, salvação no eterno céu da felicidade (do tipo mundano). (Alcorão, LVI, tradução de Sale, págs. 435-436). Ordens básicas: absoluta obediência a Deus e a Ele só; bondade com os pais, parentes, órfãos e pobres; constância na oração; e dar esmolas (II, pág. II; IV, págs. 65-66; XXI, pág. 273; XLII, pág. 491). Outras virtudes: moderação (VII, pág. 118), paciência (II, pág. 18), sinceridade (LXX, pág. 465), beneficência e misericórdia (III, pág. 51), justiça (LX, pág. 447; XVI, pág. 221), disposição de lutar pela religião (II, págs. 22-23); oposição à iniquidade, à opressão (XVI, pág. 221), orgulho, cobiça (IV, pág. 63) e hipocrisia (IX, pág. 157).
Tão grandes, pois, têm sido a sutileza filosófica, a sagacidade, a introvisão e a variedade de opiniões; tão intensa e real tem sido a competição entre os sistemas que a variedade e a sugestividade da Filosofia ética oriental parece verdadeiramente inexaurível. No Ocidente não nos aprofundamos nesse vasto depósito de idéias e modos de vida. Na verdade, qualquer estudo da Filosofia oriental envolve, em seu curso, muito contato desanimador com doutrinas estranhas e aparentemente ridículas; as verdades essenciais muitas vezes ficam escondidas sob uma superfície de atitudes não essenciais e inaceitáveis. Estas, entretanto, não constituem a essência da questão, e ignorar o que vale a pena por causa do que nada vale é, não só injusto para com o melhor que a Filosofia oriental tem a oferecer, mas também improdutivo para o Ocidente, que tanto precisa de novas introvisões e novas perspectivas.
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(1) Este capítulo pressupõe conhecimento de todos os anteriores. O material destes capítulos é aplicado aqui ao estudo comparado do Oriente e do Ocidente. A fim de se evitar repetição extensa, omitir-se-á referência especifica às idéias neles contidas.
(2) A possibilidade desta filosofia de vida única - em todos os detalhes - naturalmente é questionável, já que as condições geográficas, econômicas e outras são fatores significativos na determinação dos problemas e atitudes dos povos. O que, porém, estamos buscando é uma filosofia de vida para o Homem que esteja acima e além de diferenças menos significativas de regiões, nações e raças.
(3) Como o objetivo original deste estudo foi a tarefa mais humilde de apontar a natureza falaciosa de algumas das mais proeminentes interpretações ocidentais errôneas das filosofias orientais de vida, será talvez permitido indicar uma destas interpretações - radical em sua natureza, é verdade, mas que não deixa de ser típica do Ocidente.
"Na tradição oriental" - escreve W. C. Bell em sua obra If a Man Die [Se um Homem Morrer] (Mrs. Anne Lee Laird, org. [Nova Iorque e Londres: Charles Scribner's Sons, 1939], págs. 96- 98) -, "a inata vontade- de- viver do homem como indivíduo viu-se, logo no princípio de sua história, face a face com uma filosofia religiosa que se inclinava antes a anulá-la que a dirigi-la e executá-la. A filosofia Vedanta achava que a Realidade final e a forma mais elevada do Ser no Universo é o Brama [Brâmane], que se compreende como um Ser impessoal e inativo do qual não se podem afirmar qualidades definidas, o lado plácido cujo seio nenhuma tempestade jamais agita. Como a imutabilidade do Brama [Brâmane] é o fato real e mais elevado do mundo, segue-se que todo ser ativo e pessoal é um erro enorme, e que a salvação é o resgate na placidez eterna. "Devemos esforçar-nos por liberar-nos de todo esforço". Segue-se, também, que a personalidade é uma forma inferior de vida, e que a vontade- de- viver individual é uma doença. Devemos cortar os laços que nos ligam à vida mediante uma renúncia ascética ao mundo, esvaziar a alma de emoção e desejo, inibir a ação da vontade. Assim, a vida ativa e individual terminará. A meta real é concebida de forma vária - o Nirvana tem significado graus diferentes de não-ser para diferentes pessoas. Para Buda parece haver pouca dúvida de que ele significava aniquilação". A chama que é soprada pelo vento", diz ele, "se apaga e não pode ser reacendida". Para Outros, isto significou a anestesia permanente que esvazia a vida dos Sonhos de dor e sofrimento; para outros, ainda, um céu de vida imortal. Mas esta última opinião só é adotada mediante a contradição da filosofia que provocou a concepção, pois o veredicto final da mais elevada sabedoria desta tradição é que a vida pessoal e ativa é a vida no seu grau mais baixo, que a ambição de viver é uma ambição indigna. "Neste sistema de pensamento ainda perdura, naturalmente, certa ambição. Interrompendo todo pensar, sentir e querer alcançaremos o mais elevado estado de existência em união com Buda; e esse estado mais elevado é o Ser, não o Fazer. A visão que sustêm o Oriente é a visão de um estado de eterna inércia, abençoada parque livre de dor. A convicção subjacente a essa visão é a de que a vida não vale a pena de viver. Portanto, o asceta oriental pode falar da vida com desprezo e do Nirvana em termos de entusiasmo religioso".
(4) "Característica impressionante do pensamento indiano é sua riqueza e variedade. Não há praticamente nuança de especulação que ele não contenha". M. Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy (Nova Iorque, 1932), pág. 16. Com autorização de The Macmillan Co., Publishers.
(5) Para maior exame da ética oriental de modo semelhante vide K. Saunders, The Ideals of East and West (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1934), e H. N. Spalding, Civilization in East and West (Londres: Oxford University Press, 1939).
(6) Isto não eqüivale a negar que haja um "Oriente" como unidade. Certas condições tendem a conferir à Índia, à China e ao Japão uma perspectiva similar, em comparação com o Ocidente, decerto: a influência do Budismo, a enorme população, condições sociais semelhantes, condições econômicas semelhantes e uma cultura em geral não- mecânica.
(7) Albert Schweitzer, Indian Thought and his Development, tradução de Mrs. C. E. B. Russeil (Londres: Hodder and Stoughton, 1936), p. 1.
(8) Vide, também, a descrição do Professor Chan neste livro, Capítulo III, e Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, tradução inglesa de D. Bodde (Pequim: Henri Vetch, 1937), págs. 2-3.
(9) Vide Surendranath Dasgupta, A History til Indian Philosophy (Cambridge, Inglaterra: University Press, Vol. I, 1922, Vol. II, 1932, Vol. III 1940). Pontos fundamentais de acordo entre as sistemas indianos, exceto o Chàrvãka, são: a teoria do carma e do renascimento, a doutrina do mukti ou emancipação, a doutrina da existência da Alma - excetuado o Budismo -, uma atitude pessimista em face do mundo e uma fé otimista no fim e certos princípios gerais de conduta ética, como o domínio das paixões, não- injúria, etc. (Vide 1, págs. 71-77). Vide, também, S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, 2 vols. (Londres: George Allen & Unwin Ltd., Vol. 1, edição revista, 1929, Vol. II, edição revista, 1931). Vide 1, 24-53.
(10) Introdução, por D. T. Suzuki, a Mahãyana Buddhim, de Beatrice Lane Suzuki (Londres: Buddhist Lodge, 1938), págs. XV e segs. Vide, também, "Some Chinese Fears", de Bingham Dai, in Asia and the Americas, XLIII, n.o 11, nov. 1943, pág. 617: "Os chineses, de modo geral, são inapelavelmente mundanos e sentem por esta vida um amor que suas condições materiais às vezes não justificam; mas não o ser tão intensamente significaria deixar de ser chinês".
(11) Radhakrishnan, Indian Philosophy, 1, 27. Com autorização de The Macmillan Co., Publishers.
(12) The New Japanism and the Buddhist View on Nationality, tradução de Kiyoshi Maekawa e Ejichi Kiyooka (Tóquio: Hokuseida Press, 1938), pág. 9.
(13) Ibid., pág. 10.
(14) Ibid., pág. 14.
(15) Ibid., págs. 14-16.
(16) Ibid., págs. 16-22. Há, também, a doutrina positiva e ativa do Amor que é característica do budismo mahãyana, que é o tipo de Budismo aceito no Japão. Como diz Schweitzer, o Japão, "com admirável perspicácia [sic], simplesmente reinterpretou o Budismo em seu próprio sentido. (...) Assim, a afirmação japonesa do mundo e da vida transforma o Budismo e o faz harmonizar-se com o seu próprio espírito". Op. cit., pág. 153.
(17) The Ideals of East and West (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1934), pág. 88.
(18) Vide Junjirõ Takalcusu, Buddhism, the Fountain Head of Intellect (Tóquio: International Buddhist Society, 1938), págs. 67-68.
(19) Em tal análise por países ou regiões do Oriente, talvez devamos mencionar, também, as terras do Zoroastrianismo e do IsIã. Em contraste com várias das mais importantes doutrinas orientais, nenhuma destas doutrinas é pessimista - mesmo inicialmente ou negadora- do- mundo- e- da- vida. Ambas exigem uma vida ativa, o reconhecimento dos valores humanos e mundanos e a imortalidade pessoal.
(20) Estes vários pontos de vista serão brevemente mostrados nas páginas a seguir, porém para explicações mais completas vide os capítulos descritivos deste livro - os de números II a VII.
(21) Além das fontes básicas, vide Dasgupta, A History of Indian Philosophy; Radhakrishnan, Indian Philosophy e Eastern Religious andWestern Thought (Londres: Oxford University Press, 1939); E. W. Hopkins, Ethics of Índia (New Haven: Vale University Press, 1924); McKenzie, Hindu Ethics (Oxford University Press, 1922); S. K. Maitra, Ethics of the Hindus (Calcutta University Press, 1925), e Albert Schweitzer, Indian Thought and Its Development (tradução inglesa) (Nova Iorque: Henry Holt & Co., 1936).
(22) Vide Sarvadarsanasangraha, traduzido por E. B. Cowell e A. E. Gough (Londres: Kegan Paul 1904), págs. 2 a 11.
(23) Para ir às fontes vide The Sacred Books o! the Jains (Lucknow, Índia: Central Jaina Pub. House, Vol. 1, Drauyasangraha, 1917, Vol. II, Tattuãrthãdhigama Sutra, 1920, Vol. III, Panchãstikãyasãra, 1920). Para o estudo da ética jaina vide J. Jaini, Outlines of Jainism (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1916), e Senhora S. T. Stevenson, The Heart of Jainism (Oxford University Press, 1915).
(24) Para estudos da ética budista vide Louis de La Vallé Poussin, La Morale Buddhique (Paris: Nouvelle Librairie Nationale, 1927); S. Tachibana, The Ethics of Boddhism (Oxford University Press, 1926); Senhora C. A. F. Rhys Davids, Buddhism: A Study of Buddhist Norm (Londres: Williams and Norgate, 1912) ; A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon (Oxford: Clarendon Press, 1923); E. W. Hopkins, Ethics of India; e J. B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism (Nova Iorque: Macmillan, 1928).
(25) Para o exame da ética chinesa vide Fung Yu-lan, A Comparative Study of Life Ideals (Xangai: Commercial Press, 1924) ; F. Rawlinson, Chinese Ethical Ideals (Peiping, College of Chinese Studies, 1934); e P. C. Hsu, Ethical Realism in Neo-Confucian Thought (Peiping, 1933).
(26) Vide D. C. Holton, The National Faith of Japan (Londres: Kegan Paul, 1938); Genchi Katõ, A Study of Shintô (Tóquio: Maruzen Co., 1935), especialmente capítulos XV e XIV; W. C. Aston, Shinto (Londres: Longmans Green & Co., 1905), esp. Cap. XI; K. Saunders, Ideais of East and West; e E. Kaibara, The Way of Contentment, tradução de G. K. Hoshino (Londres: J. Murray, 1913).
(27) Esta lista abrange os títulos de capítulo de Inazo Nitobe, Bushidõ, the Soul of Japan. 20ª edição (Tóquio, Tukí Publishing Co., 1914). (28) Vide M. A. Buch, Zoroastrian Ethics, publicado, com uma Introdução, por A. C. Widgery, The College, Baroda (1919), "Gaekwad Studies in Religion an Philosophy", IV. Vide, também, M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (Nova Iorque: Oxford University Presa, 1938).