Formas de Pensar Oriental

por Charles Moore em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.


O Espírito da Filosofia Oriental e suas Ênfases
Tal é a variedade do pensamento ético oriental - como acabamos de ver - que é impossível determinar qualquer "Espírito" da filosofia ética oriental, a menos que se ignorem ou minimizem as fases significativas dela. E, no entanto, isto é, em certo sentido, a própria tarefa que se nos depara, pois um estudo comparativo deve tentar pelo menos indicar aqueles contrastes gerais proeminentes entre o Oriente e o Ocidente.
Impressionante e sugestivo paralelo se apresenta no esforço dos estudiosos orientais para fazer, pelo Ocidente, o que aqui estamos tentando com referência ao Oriente. O Dr. Shastri, em sua obra The Essentials of Eastern Philosophy (29) mostra o "espírito de atividade, que apela para a mente ocidental como formadora da essência mesma da vida", e além disso generaliza no sentido de que "a civilização ocidental é, de fato, a deificação do desejo", é "sem alma, irreligiosa e artificial", e se inclina a "dar ênfase demais ao indivíduo". Nós no Ocidente estamos na posição paradoxal de ser forçados a admitir e, ao mesmo tempo, negar essa descrição. Ela certamente tem em si mais do que um elemento de verdade. Ao contrário, porém, a facilidade da descrição a trai; é simples demais para ser precisa. Não obstante, especialmente se estamos comparando o Oriente e o Ocidente, os elementos da civilização ocidental indicados pelo Dr. Shastri são precisamente aqueles que o pesquisador deve escolher para dar ênfase, pois, a despeito de numerosas opiniões diretamente contrastantes no decurso da história do pensamento e da história ocidentais, estas idéias e atitudes em grande parte constituem o "Espírito" do Ocidente. Certamente elas são pelo menos as ênfases contrastantes básicas do Ocidente e são, portanto, as principais contribuições que o pensamento ético ocidental pode oferecer ao Oriente ou a qualquer filosofia que abrangesse tanto o Oriente quanto o Ocidente.
A atitude deste estudo é exatamente essa mesma atitude: em vão procuraremos qualquer "espírito" único da filosofia ética oriental, mas podemos, notando ênfases, chamar a atenção para diferenças significativas de tendência e, assim, separar para exame especial as atitudes que serão mais importantes para o Ocidente e para qualquer filosofia mundial que a Humanidade possa atingir em virtude de uma perspectiva mundial.
O Oriente - como o Ocidente - conheceu quase todas as variedades de filosofias de vida, positivas e negativas, hedonísticas e ascéticas, mundanas ou sobrenaturais, religiosas e não- religiosas, monísticas e pluralísticas. No Oriente - como no Ocidente - algumas atitudes "pegaram" ao passo que outras não. No Oriente o Hinduísmo (especialmente o Vedanta, como foi formulado por Sankara), o Budismo e o Confucionismo assumiram preeminência como sistemas enquanto os outros comparativamente perderam importância. Alguns sistemas sobreviveram, gozaram de aceitação geral, exerceram forte influência sobre a mente e a vida do Oriente; ao passo que outros ou desapareceram inteiramente como fatores significativos na vida do Oriente ou foram superados, em competição filosófica e prática com outros sistemas, ou finalmente, foram tão modificados que pouca semelhança guardaram com as idéias originais (30).
Em outras palavras, o Oriente achou que algumas atitudes são lógicas e praticamente satisfatórias e outras lógica e praticamente deficientes. Como resultado desse processo de escolha e eliminação surgiram certas ênfases orientais significativas, ao passo que muitas atitudes - inclusive algumas das teorias mais importantes do Ocidente - foram, de um modo geral, repudiadas, ou viu-se que representam meras aproximações da verdade. Nossa preocupação imediata é com as atitudes que o Oriente se tem inclinado a aceitar.
A prioridade do prático sobre o teórico
Em apenas um aspecto o Oriente inteiro alcançou unanimidade de opinião dentro do campo do nosso estudo. Trata-se da opinião de que toda filosofia existe, afinal de contas, para fins práticos, que a Ética ou a filosofia de vida é a fase essencial da Filosofia, que o teórico só encontra sua justificativa em seu serviço como guia para o prático.
Embora possa parecer paradoxal, a Filosofia oriental é inteiramente "prática" em espírito e de fato, ao passo que a Filosofia ocidental em geral não o é. Do ponto de vista do Oriente a Filosofia deve estar intimamente ligada à vida e aos seus problemas; raramente - se é que alguma vez o faz - a Filosofia adota o papel de um exercício acadêmico ou puramente teórico. A determinação do modo correto de vida constitui o objetivo supremo subjacente - e conscientemente subjacente -à busca da verdade. Se há qualquer generalização aplicável a todas as grandes filosofias do Oriente é este fato.
Em contraste vivo, a Filosofia ocidental surgiu e encontrou seu incentivo desde os dias dos gregos primitivos, em grande parte na curiosidade humana, no sentido de admiração e no desejo de simplesmente conhecer pelo amor ao conhecimento (31). O resultado foi uma longa história de especulação filosófica que foi rotulada pelos orientais (32) (e pelo "homem da rua" até no Ocidente) como um exercício teórico e acadêmico com pouca ou nenhuma relação com a vida (33). Não se quer com isto insinuar que não houve Filosofia teórica no Oriente (34), mas simplesmente que a Filosofia do Oriente nunca se divorciou da vida. Os grandes filósofos orientais, quer sejam os originadores das grandes filosofias quer seus maiores seguidores teóricos e construtores de sistemas, desejam, acima de tudo, resolver os problemas práticos da vida, seu significado, seus valores, o destino do Homem, etc. A curiosidade nunca foi o incentivo fundamental e mais forte da Filosofia oriental. Quase toda Filosofia básica (Metafísica e Ética) conhecida do Homem foi desenvolvida no Oriente, mas em todos os casos a atitude metafísica foi alcançada como solução de problemas práticos ou teve conseqüências práticas que foram conscientemente salientadas como o traço essencial do sistema.
O Budismo, a única filosofia que exerceu influência em todo o Oriente, é um exemplo bem a propósito. A prevalência, se não a universalidade, do sofrimento, pela forma como está expresso na primeira das Quatro Verdades Nobres, constitui o ponto de partida e o problema da Filosofia. Disse o Buda:
"O nascimento é sofrimento; a velhice é sofrimento; a doença é sofrimento; a morte é sofrimento; a dor, a lamentação, o sofrimento, a amargura e o desespero são sofrimento; desejar o que não podemos ter é sofrimento; em resumo, todos os cinco grupos- de- ligação são sofrimento (35)".
É este, pois, o problema inicial. As três Verdades Nobres restantes constituem, de certa forma, a essência do restante do pensamento budista; a saber, a descoberta da causa do sofrimento, a descoberta da causa da cessação do sofrimento e a descoberta de um meio de alcançar tal cessação do sofrimento. Estas envolvem as análises psicológicas, metafísicas e morais destinadas a proporcionar uma solução para o problema prático original. Sem esse problema não haveria filosofia budista; mas com esse problema a especulação que era necessária para a sua solução tornava-se inevitável. Tal é o começo da filosofia budista que, no curso de sua longa história, tornou-se complicada, elaborada e minuciosa em todas as fases do estudo filosófico, porém nunca perdeu de vista seu problema inicial e o fato de que toda filosofia tem sua raison d'être (*) em seu esforço para resolver esse problema (36). O próprio Buda muitas vezes se recusou a discutir questões de Metafísica, já que "não aproveitam".
O Hinduísmo também, inclusive os Vedas, os Upanixades, o Bagavadguitá e todos os Seis Sistemas tiveram interesse prático similar. Com exceção dos Vedas, que são alegres e utilitários em seu tom, esta mesma sensação de dor e sofrimento na vida comum do aqui- e- agora - ou pelo menos o sentimento de que esta vida é incompleta - constitui o problema dos Upanixades através dos Seis Sistemas, bem como no Jainismo heterodoxo (37). Ademais, todos os sistemas filosóficos - inclusive a minuciosa exposição metafísica e lógica - seguem quase exatamente o padrão lançado no Budismo. Como exemplo, tomemos o sistema que menos se esperaria que se interessasse basicamente nos problemas práticos, a saber, a Escola Lógica de Nyaya:
"Dor, nascimento, atividade, falta, mal-entendido - na sucessiva aniquilação destas em ordem inversa - segue-se a libertação".
(...) A libertação, que consiste em libertar-se a alma do mundo, é a condição da suprema felicidade marcada pela perfeita tranqüilidade e não manchada por qualquer profanação. Uma pessoa é capaz de afastar seus mal-entendidos pelo verdadeiro conhecimento das dezesseis categorias (38)".
Em outras palavras, o problema é a questão prática de se alcançar a "suprema felicidade" ou "libertação", e o método é o de conhecer a natureza da realidade, que neste sistema em especial consta de dezesseis categorias. O resto do livro de sútras explica um sistema lógico- metafísico complexo, mas toda esta complicação tem o objetivo único de explicar a verdade pela qual se chega a uma solução do problema prático que se enfrenta. O Nyãya, em seu método de apresentar a questão ou problema e a solução, é típico de todos os sistemas indianos (39). No Sãnkhya e no Vaigeshika os verdadeiros começos dos sútras determinam o problema da dor a ser vencida (40). No Vedanta é o conhecimento do Brâmane que é declarado como o objetivo da busca, mas imediatamente se explica que "O Infinito (Brâmane) é bem-aventurança" e que "não há bem-aventurança em qualquer coisa definida" (41), indicando assim que a busca subjacente é de bem-aventurança, ou que pelo menos há a consciência inicial de que o conhecimento do Brâmane trará tal bem-aventurança. Nos Yoga Sútras o problema inicial é a definição da ioga, mas o objetivo de tal definição - como "concentração" - é indicar isto como meio de fugir à dor, pois "tudo é dor para o exigente" (42). Finalmente, no Púrva Mimãnsã o problema originário é a determinação da natureza do dharma (dever) e o ponto é que, seguindo o verdadeiro dharma, conquistaremos a salvação (43).
Esse móbil e esse interesse práticos são talvez ainda mais acentuados entre as filosofias chinesas. Isto não ocorre no sentido - que é freqüentemente o sentido em que os ocidentais pensam na Filosofia chinesa - de que não há filosofia na China que não seja pensamento ético e político. Ocorre, porém, no sentido de que praticamente toda a Filosofia da China, possivelmente desde O Livro das Mudanças até a moderna filosofia chinesa clássica, tem tido um interesse fundamental em questões práticas e tem sido com freqüência a elas aplicada com grande prejuízo para a Metafísica, a Lógica e a Epistemologia, bem como para o espírito científico em geral (44).
O Dr. Hu Shih, em seu livro The Development of the Logical Method in Ancient China, desacredita a teoria da falta de filosofia lógica, metafísica e mesmo científica entre os antigos pensadores chineses. Sua tese é que os métodos lógicos e científicos do Ocidente "não são totalmente alheios à mente chinesa e que, ao contrário, são os instrumentos por meio dos quais e à luz dos quais grande parte dos tesouros perdidos da Filosofia chinesa pode ser recuperada". Continua: "A ênfase na experiência em oposição ao dogmatismo e ao racionalismo, o método científico altamente desenvolvido em todas as suas fases de operação e a visão histórica ou evolutiva da verdade e da moralidade - que considero as contribuições mais importantes da moderna filosofia do Mundo Ocidental - podem encontrar seus precursores remotos porém altamente desenvolvidos naquelas grandes escolas não- confucianas dos séculos V, IV e III a.C (45)".
Estas teorias não são, em si mesmas, teorias do prático, nem sua significação é limitada à solução dos problemas práticos. Não obstante, como mostra o Dr. Hu, em todos estes casos a teoria em questão nasceu de um problema prático ou foi interpretada de modo a aplicar-se quase exclusivamente a interesses práticos; ou foi abandonada ou não desenvolvida - neste caso em virtude da ausência de cunho prático da teoria, da aplicabilidade prática superior do Confucionismo ou da posição autoritária que o Confucionismo prático adquiriu entre os pensadores chineses e sobre a cultura chinesa em geral. Não é nosso objetivo, aqui, estudar a variedade de concepções lançadas e desenvolvidas pelos grandes pensadores da Idade de Ouro da China, mas cabe, talvez, examinar esse desenvolvimento ligeiramente para o fim de demonstrar que a Filosofia chinesa é tipicamente oriental no sentido de que é prática e não teórica em interesse.
Para começar, o próprio surgimento da Filosofia como algo acima do nível dos Poetas e dos primeiros sofistas estava na necessidade de uma solução do problema prático da era, a saber, o problema da "anarquia intelectual" e de condições caóticas de vida - "doutrinas despropositadas e atos violentos (46)". "Mesmo nesta fervilhante torrente de anarquia intelectual", escreve o Dr. Hu, "houve indícios que anunciaram a chegada de uma nova era, a era do pensamento construtivo. A Filosofia já estava em campo e se ocupava com as condições e problemas da época. Buscava o tao - palavra que foi desnecessariamente confundida por tradutores amadores, mas que significava simplesmente um modo ou um método, um modo de vida individual, de contato social, de atividade e governo público, etc. Em resumo, a Filosofia se pusera à procura de um modo ou método de ordenar o mundo, de compreendê-lo e de melhorá-lo (47)".
Outra maneira de abordar o nosso problema se encontra na observação de que o Confucionismo dominou quase completamente a Filosofia chinesa e de que o espírito do Confucionismo sempre foi o motivo prático. Confúcio e os confucianos de épocas posteriores não foram, de forma alguma, apenas pensadores éticos - Confúcio, por exemplo, abordou métodos científicos seguros em várias das suas doutrinas - mas "estava demasiadamente interessado nas instituições e relações humanas para desenvolver plenamente este aspecto científico do seu sistema (48)". Era reformador, político e estadista - e humanista - em grau muito elevado, em suas atitudes filosóficas e na vida, para permitir que as suas teorias puramente especulativas desviassem sua atenção do Homem e de seus problemas. Parecia rejeitar qualquer interesse pela especulação além do nível do Homem (49). Seu adepto Hsün-Tsé, o "Modelador do Confucionismo", acreditava com maior ênfase ainda em dominar e em utilizar a Natureza pelo bem do Homem - em vez de apenas estudá-la de modo desinteressado (50).
Até as teorias mais lógicas e científicas de Confúcio foram aplicadas a situações humanísticas ou para elas interpretadas, como, por exemplo, quando ele deixa que a sua doutrina lógica da "retificação de nomes" tome a forma de uma teoria de organização social e de aperfeiçoamento dando-lhe uma ênfase inteiramente prática e social. Como diz o Dr. Hu, "o resultado lógico de tal retificação, como Confúcio a concebeu, seria uma sociedade ideal em que todos os membros da comunidade fielmente se desincumbiriam do dever próprio da sua 'profissão' ou status (51)". A aplicação prática desta doutrina pode ser vista nas palavras de Confúcio: "Quando o pai é pai, o filho é filho, o irmão mais velho é irmão mais velho, o marido é marido e a esposa é esposa - então a família está na ordem adequada, tudo estará bem no mundo (52)". Poderíamos muito bem dizer, de todas as doutrinas de Confúcio, o que o Dr. Hu diz da sua doutrina de hsiang ou "idéias": "Por trás de todas as suposições fantásticas, por trás de todas as suas aparências quase ocultas, não devemos deixar de reconhecer o ideal prático e humanístico que anima toda a filosofia confuciana (53)". Resumindo a atitude de Confúcio, que continuou a dominar a Filosofia chinesa através da obra de seus seguidores, "era natural que o problema central de Confúcio fosse a reforma da sociedade. A tarefa da Filosofia foi concebida como de regeneração social e política. Ele também estava em busca do tao, de um meio de ordenar o mundo (54)".
Esta atitude tipicamente confuciana de humanismo e cunho prático não apenas dominou os seguidores do Mestre nos primórdios da Filosofia chinesa, mas continuou por toda a moderna filosofia. O texto dominante, um texto confuciano, dos grandes filósofos modernos dos períodos Sung (960-1279) e Ming (1368-1644), foi o seguinte da Introdução a The Great Learning (tradução de Hu):
"Quando as coisas forem inteiramente investigadas, o conhecimento se estenderá ao máximo. Quando o conhecimento se estender ao máximo, as nossas idéias se tornarão verdade. Quando as nossas idéias se tornarem verdade, nossas mentes serão retificadas. Quando nossas mentes forem retificadas, nosso caráter individual será melhorado. Quando nosso caráter individual for melhorado, nossa família será bem ordenada. Quando as famílias forem ordenadas, o Estado será bem governado. Quando os Estados forem bem governados, todo o mundo estará em paz".
Esta passagem serve de princípio fundamental da moderna filosofia chinesa e determina-lhe o método. A própria passagem e o modo como foi interpretada pelos filósofos chineses modernos indicam irrecusavelmente a continuação da atitude prática e humanística tipicamente confuciana. Em primeiro lugar, há a potencial utilidade da passagem para uma abordagem filosófica segura das coisas não limitada aos problemas do Homem e da sociedade. Entretanto, tal utilidade não foi desenvolvida porque os grandes pensadores que adotaram esta passagem como base dos seus sistemas preferiram, à moda bem confuciana, interpretar a palavra "coisas" como "negócios". Dessa forma, como diz o Dr. Hu, "esta interpretação humanística de uma palavra determinou toda a natureza e alcance da moderna filosofia chinesa. Limitou a Filosofia ao reino dos "negócios" e relações humanas (55)". Poderíamos, também, salientar que na passagem o ideal prático da paz do mundo é precisamente a meta da "investigação de coisas" e da "extensão do conhecimento".
A descrição habitual da antiga filosofia chinesa reconhece seis escolas principais: Confucionismo, taoísmo, Moismo, Yin Yang, Sofistas e Legalistas. Em todas estas escolas, o principal interesse foi quase exclusivamente o prático. Observemos brevemente a base prática das escolas não- confucianas.
O taoísmo é a mais metafísica de todas as escolas, mas a busca universal entre as variações dentro do sistema é do tao como modo de vida através do conhecimento do Tao, que é o princípio cósmico interpretado de forma variada. O próprio nome da escola, taoísmo, é bastante para indicar seu móbil essencialmente prático.
Como o Confucionismo, o taoísmo surgiu no seio da matriz da era de anarquia intelectual e de condições de vida caóticas. Qualquer que sela a interpretação que se der aos ensinamentos de Lao-Tsé (56), não há dúvida de que ele estava basicamente interessado nos problemas práticos do homem individual e da sociedade. Sua tarefa foi encontrar uma solução para as preocupações da época e sua solução específica assumiu a forma de uma filosofia de "seguir a Natureza" (Tao), atitude que criticava a solução confuciana baseada em regras de correção e em estritos padrões morais. Seu apelo foi no sentido de uma "volta à Natureza" ou à naturalidade. Esse foi o seu problema e sua solução, embora fosse forçado a empregar especulação metafísica e introvisão mística antes de conseguir encontrar uma base para tal modo de vida (57).
Taoístas de época posterior conservaram o conceito básico do Tao de Lao-Tsé e seu paralelo ético, mas modificaram, de uma forma ou de outra, o significado do Tao e o modo de vida que se ajustava a ele. Também mantiveram o móbil e o interesse prático. Yang Chu concordou com Lao-Tsé a respeito dos princípios metafísicos, mas adotou interpretação significativamente diferente desta metafísica em sua aplicação ao problema prático. Apresentou uma teoria de semi- hedonismo; e, da mesma forma, é o modo de vida que se destaca acima da teoria metafísica como o interesse dominante. Chuang-Tsé desenvolveu uma forma de misticismo algo radical e uma teoria lógica equivalente da relatividade de todos os conceitos -- indo, assim, muito além do seu mestre nos campos da Metafísica e da Lógica - mas de seu mestre herdou o problema prático, como está evidenciado pelo teor de todo o texto dos sete capítulos básicos de sua obra (58). E, assim, com base em sua nova metafísica e lógica, Chuang-Tsé ofereceu uma nova solução prática que consistia em uma filosofia de vida similarmente mais radical do que a de Lao-Tsé (descartando inteiramente as distinções confucianas e ortodoxas de certo e errado) e em uma forma mais radical de negativismo ou escapismo (59).
As outras principais escolas da Filosofia chinesa eram de espírito tão prático que há pouca razão para examiná-las de modo extenso. Entretanto, alguns fatos devem ser notados:
[1] O Moismo era exclusivamente de mente prática e prático de fato, com suas doutrinas de amor universal, riqueza e população como os bens supremos da sociedade e com os seus métodos nitidamente pragmáticos e utilitários, implicando crítica até do Confucionismo pela sua falta de cunho prático, já que ele deixou de pôr à prova suas doutrinas pelo critério de seu efeito prático sobre as pessoas.
[2] Mesmo a doutrina dos Sofistas, que, segundo todas as aparências, está totalmente divorciada de qualquer interesse em questões práticas, também foi motivada pelo interesse prático. Por exemplo, os dez famosos Paradoxos de Hui Shih alcançaram seu clímax no paradoxo final: "Ame todas as coisas igualmente; o universo é uno". Em outras palavras, esta construção lógica está sujeita a interpretação como uma demonstração metafísica e lógica da validade do monismo ético, que é a doutrina do amor universal tal como foi anunciado por Mo-Tsé. (O Professor Chan apresenta, no Capítulo III, uma interpretação radicalmente diferente dos móbeis desta escola).
[3] A escola Yin Yang também era prática em sua significação, já que era relativamente sem importância como escola de Filosofia, exceto como método de adivinhação. É verdade que houve um desenvolvimento extenso da especulação cosmológica e do estudo da correspondência entre o Homem e a Natureza, mas isto apenas propiciou o desenvolvimento desta doutrina filosófica potencialmente significativa de acordo com linhas de adivinhação, mágica, etc (60).
[4] O móbil prático da escola legalista está assaz patente no próprio nome da escola. Ela também teve sua "lógica" (61), mas o móbil da escola era a ordenação prática da sociedade por métodos legalistas. A nova concepção desta filosofia foi o acréscimo de "modos e meios" de impor e generalizar a aplicação das leis a todas as pessoas, modificando, assim, a solução confuciana ortodoxa com vistas à execução prática e até onde se podem aplicar regras e regulamentos. Este movimento foi de interesse tão prático que contribuiu diretamente para provocar o famoso incidente da Queima de Livros no ano 213 a.C., acontecimento que foi uma das causas principais da quase total ausência de especulação desinteressada por séculos e séculos a partir de então. A Queima dos Livros foi justificada pelos Legalistas com os fundamentos práticos de que:
"O que agora se chama sabedoria consiste em teorias que, por sutis e especulativas, nem os homens mais sábios compreendem. (...) Quando não tens nem arroz de grão grosso para comer, não penses em vinho e carne. Quando não tens sequer trapos para vestir, não penses em seda e roupas bordadas. E, ao dar organização a um Estado, quando as necessidades mais urgentes não são atendidas, não há por que tomar iniciativas que não têm nenhuma influência imediata nas necessidades da época. Nada é mais prejudicial ao bom governo do que incentivar o que até os mais sábios não compreendem bem, quando a verdadeira necessidade é o senso comum. Portanto, teorias sutis e especulativas não são assunto para o povo (62)".
As filosofias do Japão também se ajustam ao padrão oriental geral de interesse no lado prático da Filosofia. As filosofias dominantes do Japão são (ou têm sido) o Confucionismo, sob suas diversas formas, o Budismo, o Xintó e o Bushidõ, ou alguma combinação sintética ou eclética de princípios deles. Já reconhecemos o prático como o móbil dominante do Confucionismo e do Budismo, mas é de notar especialmente que o Budismo, em muitos casos, assumiu forma nitidamente religiosa no Japão, sempre que a própria Filosofia se tornou abstrata demais para servir de guia ágil para a vida prática. Quanto ao Xintó e ao Bushidõ, os nomes mesmos indicam sua natureza prática, pois a última sílaba deles se compara ao tao como ele é descrito acima, de modo que o Xintó proporciona o "caminho dos deuses" como guia da vida, ao passo que o Bushidõ inculca o "modo do Bushi" ou do samurai, o cavaleiro ou guerreiro (63).
A relação íntima entre a Filosofia e a vida no Oriente não está limitada ao interesse básico do Oriente nos problemas da vida e à determinação de um modo de vida distinto da busca desinteressada da Verdade. Esta tendência oriental comum muitas vezes se expressa ou se mostra de forma diferente. "Para aqueles que compreendem a verdadeira vinculação entre a vida e a teoria", escreve Radhakrishnan ao explicar as características comuns do pensamento indiano, "a Filosofia se torna um modo de vida, uma aproximação da realização espiritual. Não houve um só ensinamento (...) que tenha ficado como transmitido oralmente ou como dogma de escolas. Toda doutrina se transforma em uma convicção apaixonada que excita o coração do Homem e lhe acelera a respiração (64)". Com algumas restrições, o mesmo se pode dizer dos sistemas, ou pelo menos do "espírito", da Filosofia chinesa e japonesa, no sentido de que a Filosofia não é para a minoria de intelectuais, mas para a maioria - para ser vivida. Essa maioria conhece e vive as filosofias, embora pudesse não entendê-la completamente. Além disso, mesmo o filósofo deve viver moralmente (65) e compreender a vida mais do que em um sentido intelectual antes de conseguir compreender sua própria filosofia; ou melhor, antes que possa compreender a Realidade abordada em sua filosofia. O intelectual e o prático são um só; só se sabe a verdade quando se vive esta verdade.
As objeções à tese de que a Filosofia oriental é "prática" vêm de muitas partes. Entre elas se contam: [1] a opinião de que a Filosofia oriental, tanto na Índia como na China, teve o incentivo que lhe deu origem não em questões práticas, mas, como no Ocidente, na curiosidade e no desejo desinteressado de resolver o enigma da Realidade (66); [2] a opinião de que a Filosofia indiana não só transcende, mas na verdade minimiza ou ignora a Ética e o lado prático da vida, fazendo do conhecimento o único "caminho real" para a salvação (67); e [3] a opinião de que a própria palavra "prático" está em completa desarmonia com a natureza e o espírito da Filosofia oriental.
Não podemos examinar todas estas críticas, mas consideremos a última porque parece ter mais importância para o Ocidente. O que se afirma é que a Filosofia oriental se caracteriza pela sua "grande distância da prática", pela sua sobre - naturalidade e ascetismo, ao passo que o termo "prático" deve implicar um interesse direto nas atividades e nos valores de todo dia; evidentemente, ser "prático" significa estar interessado na "vida", no "viver", não em escapar ou libertar-se dela.
A afirmação de que o Oriente não é prático neste sentido é, obviamente, correta com referência a grande parte do Oriente. Talvez a escolha do termo - "prático" - foi infeliz porque preparou o caminho para muita confusão de sentido. Todo o Oriente é "prático" no sentido de que tem um interesse fundamental no lado prático ao invés do lado teórico da Filosofia: o problema da verdadeira maneira de viver é universalmente o problema básico do Oriente. Mas o Oriente não é universalmente prático no sentido pretendido na crítica que ora se discute. Embora seja verdade e deva ser salientado que a China e talvez todo o Extremo Oriente (para não falar do Zoroastrianismo) estão predominantemente interessados nos valores mais práticos e utilitários do aqui- e- agora, não obstante o Hinduísmo, o Budismo e o Jainismo - que constituem o principal gênio filosófico da Índia - não são práticos em qualquer sentido semelhante. A filosofia indiana de vida não é predominantemente uma filosofia de "viver" no estreito sentido ocidental. A maior parte da sua filosofia não é prática, se essa caracterização nega a transcendência fundamental do aqui- e- agora e implica a ausência de renúncia.
Não obstante, examinemos esta tese de que a Filosofia indiana não é prática. "Toda filosofia hindu", diz o Professor Franklin Edgerton, "tem um fim prático. Procura a verdade mas não a verdade pela verdade. O objetivo é a verdade como caminho para a salvação humana". E, continua, "toda filosofia hindu é religiosa na base. Para a mente hindu, 'a verdade te libertará'. Do contrário, não há verdade nela (68)". A pergunta que nos vem à mente é: Não é a filosofia indiana realmente prática, nos dois sentidos, assim do ponto de vista do interesse como do verdadeiro conteúdo? Outro ponto é que há duas concepções do conteúdo do prático. "Em certo sentido", como com tanta pertinência o descreve o Professor Schaub, "suas associações se fazem com a utilidade, com os fins determinados a serem alcançados, com as relações dos objetos e instrumentos com as necessidades e os desejos e com os fins específicos realizáveis por meio de cursos de ação; no outro sentido, refere-se à satisfação de um anseio religioso e espiritual, a uma experiência do Absoluto, à consecução da salvação que tranqüiliza o questionar inquieto do intelecto e a inflamada pressão do desejo (69)".
É em algo como este último sentido que é prática grande parte da Filosofia indiana; isto é, como caminho para a salvação, para uma experiência religiosa e espiritual, freqüentemente em relação com um Absoluto. A precisão desta interpretação e a validade deste uso do termo "prático" devem ser acentuadas. Negar tal uso do termo é uma petição de princípio quanto à verdadeira natureza do prático. Não perceber a distinção entre os dois sentidos é, também, não perceber a importância de grande parte da Filosofia oriental para o Ocidente. Uma das idéias que o Ocidente pode obter do Oriente é esta própria noção de que os valores fundamentais - e mesmo a salvação definitiva - são a essência do verdadeiramente prático.
Em contrapartida - como mais adiante teremos oportunidade de ver -, o cunho prático do Ocidente é um conceito estreito. Muitas vezes se reduz ao "estar ocupado", à atividade e à ação, à completa submersão no imediato e no aqui- e- agora, geralmente sem qualquer sentido estudado de direção ou de valor fundamental. A Índia tem a visão longa do cunho prático, ao passo que o Ocidente tende a ser dominado pela vista curta. A este respeito, como em tantos aspectos do nosso problema geral, a China - e possivelmente todo o Extremo Oriente - parece ter alcançado a posição mais sensata do verdadeiro Caminho do Meio, evitando as tendências radicais tanto da Índia como do Ocidente. Os chineses não estão particularmente preocupados com a salvação ou com uma experiência religiosa transcendental, mas tampouco estão escravizados pelo imediato e mundano.
O primeiro e mais universalmente aprovado modo pelo qual o pensamento ético oriental pode suplementar o do Ocidente é, pois, esta múltipla ênfase no aspecto e na função práticos da Filosofia. Sem tal significação prática, a Filosofia nunca teria nascido ou nunca se teria desenvolvido no Oriente e, apesar das diferenças de opinião quanto à natureza exata da função e do significado práticos da filosofia, essa característica geral de toda Filosofia oriental se apresenta como um dos principais contrastes do Oriente com o Ocidente, que se inclinou a perder de vista semelhante atitude em favor da busca mais desinteressada e teórica da verdade. Ambas as opiniões são estreitas e, portanto, falazes; o Oriente e o Ocidente necessitam de corretivos, mas em síntese apontam o caminho para uma solução fácil e saudável.
Nenhuma outra atitude é universalmente aceita no Oriente: nem o monismo nem o negativismo nem o pessimismo nem a sobrenaturalidade, nem o interesse religioso nem a transcendência das distinções de moral, nem qualquer das outras descrições comumente aceitas do pensamento do Oriente. Entretanto, algumas destas atitudes são as mesmas que, quando devidamente compreendidas e devidamente ligadas aos seus paralelos ou contrapartidas ocidentais, constituem as ênfases ou tendências básicas do Oriente. Escolhamos, para consideração especial - descritiva e avaliativa -, as que parecem mais significativas. Além de [1] a interpretação prática da filosofia, são: [2] a atitude da Perspectiva Final; [3] a atitude da Perspectiva Dupla que envolve a teoria de "dois níveis" na Metafísica e na Ética e a doutrina complementar do "pessimismo inicial"; [4] o Negativismo (palavra perigosa e que abrange muitas atitudes mas que, quando corretamente compreendida, é tão boa como qualquer substituto); [5] o Monismo; [6] a Inclinação espiritual e a clara rejeição de atitudes ocidentais típicas de tendência contrária, como o hedonismo, o naturalismo e o materialismo em todos os sentidos.

Perspectiva Final
Um dos traços mais impressionantes de grande parte da Filosofia oriental (o Hinduísmo em conjunto, o Budismo, o Jainismo e possivelmente o taoísmo) é seu interesse na condição e no status final do Homem. A perspectiva que só reconhece o presente (e suas coisas) como significativos - a maneira de Shastri descrever a atitude do Ocidente (70) - ou qualquer opinião que admite a mesquinharia, o egoísmo, o apego ou a mundanidade é denunciada como em desacordo com a natureza final das coisas. É a relação do eu com o universo, a condição final do Homem, a única preocupação real do indiano e do budista. Eticamente, nada que não seja a salvação final - sem se levarem em conta diferenças quanto à natureza ou o conteúdo exato da salvação - é bom ou o bom. Isto é indicado pelo fato de que o Moksha, o estado de libertação final, é a meta constante de todo Hinduísmo e Jainismo, ao passo que o Nirvana é a única meta verdadeira do Budismo.
Se examinarmos os sistemas mais importantes da Filosofia oriental e se nos concentrarmos nos princípios fundamentais desses sistemas, é óbvio, não só que a conformidade com o estado final da realidade constitui a meta real, mas também que há uma acentuada uniformidade de interpretação quanto à natureza específica desse estado final do Homem e das coisas. Conforme destaca o Professor Northrop em capítulo anterior (71), se nos preocuparmos apenas com os conceitos básicos dos mais importantes sistemas orientais, verificaremos que a teoria do "continuum não diferenciado" (para usar sua expressiva terminologia) representa a verdade metafísica final em todos eles. Não há como pôr em dúvida a validade desta interpretação com referência ao Vedanta de Sankara (e possivelmente também com referência ao espírito dos Upanixades), ao Budismo com o seu conceito fundamental de sünyatã, e até ao taoísmo, em seus aspectos mais metafísicos ou mais místicos.
Ademais, não há como interpretar mal as implicações de tal opinião metafísica para a Ética. Se esta metafísica do "continuum não diferenciado" é a verdade, então muitas das descrições ocidentais habituais da filosofia de vida do Oriente são aparentemente corretas, pelo menos na medida em que se referem aos princípios fundamentais dos sistemas; porque segue-se que a situação ética deve, então, consistir essencialmente em monismo, sobrenaturalidade, negativismo e renúncia, na transcendência de todas as distinções morais e na redução de toda atividade mundana à condição de insignificância - o que necessariamente implicaria pessimismo na medida em que os valores do aqui- e- agora estão em jogo (72). Assim sendo, são estas mesmas idéias que devemos estudar porque são tendências fortes do Oriente. Paradoxalmente, elas constituem a mais vital das atitudes orientais (73); mas, ao mesmo tempo, quando mal compreendidas, elas puseram em perigo a importância e a influência da Filosofia ética oriental além das fronteiras limitadas da sua origem.
Todas estas doutrinas, mesmo em suas formas radicais, são reconhecíveis nessas filosofias orientais mas há duas circunstâncias que devem ser notadas antes de passarmos a estudá-las em detalhe. Primeiro - ainda que seja pura repetição - há, além desses sistemas, muitos outros e, de fato, dentro de cada um dos sistemas há notável oposição a esta interpretação radical. Se isto for verdadeiro, o Oriente não deve ser definido em termos de tais atitudes. Em segundo lugar, essas atitudes, na forma extrema pela qual ficaram conhecidas na maior parte do Ocidente, não representam toda a verdade, mesmo destes próprios sistemas. Embora semelhante afirmação possa parecer duvidosa, não há sistema de Filosofia no Oriente que se apegue a estas opiniões exclusivamente em seu sentido extremo. Em todo sistema, cada uma destas idéias é limitada ou moderada. Que isto pareça incompatível (74) com a opinião metafísica fundamental dos sistemas é óbvio; que é incompatível se pode negar em face das considerações a seguir. Que esta atitude do que chamei "Perspectiva Final" é uma das doutrinas supremamente importantes de grande parte do pensamento ético oriental é notório. O Ocidente está muito bem familiarizado com tal aspecto do pensamento ético oriental - obviando, assim, à necessidade de maiores minúcias aqui -, mas não está tão ciente das ressalvas da doutrina e dos ensinamentos e interpretações mais moderados que servem para torná-la menos radical. As mais importantes conseqüências da doutrina, a saber, o monismo e o negativismo, serão examinadas em detalhe mais adiante; no momento, pretende-se corrigir alguns mal-entendidos da filosofia ética oriental sugerindo algumas ressalvas e limitações importantes desta doutrina básica mas extrema da "Perspectiva Final".)

Perspectiva Dupla: A "Doutrina de Dois Níveis"
Há duas atitudes muito importantes, sejam implícitas sejam explícitas, nestes sistemas, que constituem a essência da resposta oriental à interpretação tão radical das suas filosofias. São: primeiro, o conceito de "dois níveis" - chamem-se "opinião e conhecimento", "realidade e aparência", "númenos e fenômenos" ou o que se queira - na Metafísica e na Ética; e segundo, a atitude de karmayoga, que exige o cumprimento dos deveres sociais e morais mas sempre sem apego, em virtude deles, ao aspecto menos real das coisas. Estas doutrinas estão explícitas no Budismo, no Hinduísmo e no Jainismo (75). Quanto ao taoísmo, a doutrina dos "níveis" (de conhecimento) é explicitamente aceita (76) e a atitude de karmayoga é aceita em espírito na filosofia taoísta da naturalidade ou espontaneidade destituída de esforço. Até o Confucionismo se aproxima da atitude de karmayoga na doutrina confuciana da atividade pela atividade, e não pelos resultados da ação; e reconhece especificamente níveis de conhecimento e de ação moral".
Se o "continuum não diferenciado" ou seu equivalente fossem a soma exclusiva da realidade, de modo que tudo mais fosse irrealidade, o resultado seria que a moral, a atividade, a individualidade e tudo que as acompanha seriam irrealidade, e que a renúncia e o pessimismo completos constituiriam a essência da boa vida. Seguir-se-ia, também, que qualquer reconhecimento de um modo de vida que aceitasse o aqui- e- agora como significativo constituiria uma incoerência. Se, repetindo, o "continuum não diferenciado" fosse a única realidade, viver no aqui- e- agora perderia toda a importância.
Mas, diz Radhakrishnan, expressando a opinião de críticos orientais e ocidentais sobre concepção tão radical, "se temos que jogar o jogo da vida, não podemos fazê-lo com a convicção de que o jogo é um espetáculo e de que todos os prêmios são meros bilhetes em branco (78)".A questão, porém, é que o nosso mundo não é irreal. Não podemos entregar-nos aqui a uma análise da Metafísica oriental. Basta dizer que, em um sentido ou outro, todos os sistemas ora sob exame especial se agarram a uma Metafísica que atribui pelo menos realidade empírica ao mundo de todo dia, sendo o Homem e as atividades do Homem parte dela. Somente em Sankara há uma tendência inegável a levar a noção do Brâmane não diferenciado final a extremos que compensam a irrealidade de tudo mais, e mesmo em tal caso há a aceitação explícita da realidade empírica deste mundo e a exigência de atividade moral nela (79). Com exceção da interpretação ocasionalmente radical de Sankara, o Vedanta concorda com o Budismo em ater-se a uma divisão tripla da realidade, de tal forma que a primeira é inteiramente real, a segunda (nosso mundo comum, os "fenômenos" de Kant, o Ser- e- Não- Ser de Platão) é realidade condicional, e apenas a terceira é ilusória (80). No taoísmo, exceto na opinião radical de Chuang-Tsé, há pouco esforço para demonstrar a irrealidade do mundo, do Homem e da atividade do Homem; ao invés, todos eles adquirem realidade em virtude da presença do Tao neles; o que é negado é a artificialidade ou a não- naturalidade de certas coisas e feitos do Homem que violam o Tao.
A questão que o oriental poderia propor ao crítico ocidental seria esta: que incoerência ou contradição existe na doutrina de uma realidade final e uma realidade empírica complementar? Não é quase inevitável que qualquer metafísica, exceto a teoria do puro naturalismo, deve apresentar tal distinção? Não é quase necessariamente verdadeiro que, a menos que este mundo seja a realidade final, deve ser, não inteiramente irreal, mas relativamente real? É este o ponto de vista oriental, e ele anula a interpretação radical e crítica que faria o sistema oriental - seja ele Vedanta, Budismo, Jainismo ou taoísmo - adotar a posição e/ou de aceitar a atividade, a moral, etc., do mundo como a soma e essência das coisas, ou de negar-lhes toda e qualquer realidade.
Esta doutrina metafísica de níveis de realidade se aplica dentro do campo da Ética em dois sentidos importantes: primeiro como justificativa da atividade ética e de outras no aqui- e- agora, ainda que apenas a realidade final transcenda todas as distinções, inclusive as da moral; e segundo, como princípio da distinção entre a vida moral do confessado aspirante à salvação, por um lado, e a do leigo do outro. Esta última atitude de aceitar dois códigos de moral é um traço muito importante do Hinduísmo, do Jainismo e do Budismo (81). Por meio dela, até os sistemas mais radicais evitam as práticas (e as acusações dos críticos) de ascetismo, inação universais e radicais, etc. Apenas o homem de religião, o extremista, o que se interessa excessiva e exclusivamente na salvação deve adotar a vida de extrema renúncia.
A despeito de sua base na metafísica dos "níveis de Realidade", esta teoria, ao permitir atividade significativa no aqui- e- agora (que não é fundamentalmente real) prestou-se à acusação de incoerência. Agora está claro o infundado dessa acusação. Responde-se também, de modo não- metafísico, por meio da doutrina segundo a qual, apesar do reconhecimento da atividade no nível inferior, somente o asceta ou o devoto pode realmente alcançar a salvação final. O Buda louvou o homem moral, o adepto do código de moral inferior, fora da Ordem (82) o Bagavadguitá como representante do Hinduísmo, acentua deveres e atividades cotidianos; e o Jainismo estabelece um complicado código de conduta moral para o "dono- de- casa". Mas em todos os casos tal moral - como o grau de realidade - a que ela é associada - é, reconhecidamente, de importância e eficácia apenas secundária; não pode levar até o Moksha ou o Nirvana. Isto, porém, não significa que todos os sistemas sejam ascéticos, pois há um reconhecimento quase universal do nível inferior de moral como preliminar, muitas vezes como preliminar absolutamente indispensável, ao caminho verdadeiro e final da renúncia e do conhecimento (83).
Se a teoria dos dois níveis de moral parece estranha ao espírito ocidental ou nos impressiona como auto- contraditória, não será impróprio recordar que a mesma doutrina pode ser encontrada em alguns dos mais profundos e influentes pensadores e sistemas do Ocidente, embora não tenha conseguido receber o exame sério que merece. Está claramente exposta na República de Platão (84) e na Ética a Nicômaco (85) de Aristóteles, onde o cerne da teoria parece bem similar às idéias subjacentes do Oriente. No Cristianismo, também encontramos a distinção entre certos "Conselhos de Perfeição" e os Mandamentos necessários à salvação. Esta distinção, pois, como a que há no nível metafísico, é inteiramente inteligível mesmo para o espírito ocidental; de fato, parece inevitável e necessária uma distinção como esta no reino da conduta, como no reino da Metafísica, se se há de tornar realmente inteligível qualquer um desses remos. As únicas alternativas são o transcendentalismo absoluto ou o naturalismo absoluto, nenhum dos quais é filosoficamente defensável.
Se aceitarmos como ponto pacífico que o oriental não perdeu toda a visão ou sentido da vida, da atividade e do mundo do homem individual comum, apesar da tendência ao transcendentalismo, voltemos a uma discussão mais completa das implicações éticas desta última doutrina; porque elas constituem - pelo menos como ênfases - contribuições importantes do Oriente para o Ocidente. Agora que observamos que estas opiniões radicais não constituem toda a história, podemos passar a expô-las sem medo de mal-entendido, sem medo de recairmos nos erros do passado e de interpretar o Oriente nos termos destas doutrinas radicais.
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(29) P. D. Shastri, The Essentials of Eastern Philosophy (Nova Iorque, 1928), Conferência I. Com permissão de The Macmillan Co., Publishers.
(30) Por exemplo, o sistema radical do Vedanta de Sankara como desenvolvimento dos Upanixades, muito menos radicais. Da mesma forma, o Mahãyana, como está ligado ao Hinayãna - de tal forma que até a Senhora Suzuki pode acolher a pergunta sobre se o Mahãyana é budismo. Vide Prefácio a Mahãyana Buddhism, págs. X-XI.
(31) Cf. Platão, Teeteto, 155 D, e República, 475c; Aristóteles, Metafísica, 980a; R. B. Perry, The Defense of Philosophy (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1931), pág. 16: "o filósofo é impelido basicamente por uma curiosidade de natureza singularmente obstinada e exagerada". Entretanto, Perry define assim a tarefa da Filosofia: "descobrir a natureza do universo e aplicá-la ao significado da vida" (págs. 3-4).
(32) Vide Shastri, Op. cit., págs. 12-14.
(33) Esta declaração e o objetivo do argumento não podem ser anulados pela observação dupla de que [1] as religiões ocidentais são de interesse inteiramente "prático" e [2] de que as filosofias orientais ou são religiosas de fato ou são os equivalentes orientais da religião. Em muitos casos, os sistemas orientais são aceitos com convicção e vividos com entusiasmo, mas as filosofias orientais não são religiosas no sentido corrente. Vide a distinção feita pelo Professor Chan entre a Religião e a Filosofia no Oriente (Capítulo VII deste livro), e notem-se, também, as diferenças entre a religião e a Filosofia no Hinduísmo, no Budismo, no taoísmo e no Confucionismo, nos quais os dois desenvolvimentos são bem distintos.
(34) Vide F. Thilly, History of Philosophy (Nova Iorque: Henry Holt & Co., 1914), pág. 3. "As doutrinas dos povos orientais (...) consistem, em conjunto, em doutrinas mitológicas e éticas e não são sistemas consumados de pensamento".
(35) H. C. Warren, Buddhism in Transalpinos (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1896, 8ª impressão, 1922), pág. 368. Sobre outras Verdades Nobres consulte págs. 370, 372 e 373.
(36) Majjhima, LXIII. Para um exame de atitude do Buda sobre esta questão veja-se J. B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, págs. 89-91; também págs. 71, 76, 82-84.
(*) Em francês, no original (N. do T.).
(37) O Jainismo, achando que o mundo - no qual a alma está em servidão com relação ao corpo - está cheio de sofrimento, coloca como seu principal problema a libertação da alma do corpo. Vide Panchâstikãyagãthâ, 28 e 172. O Chàrvãka também reconhece o sofrimento do mundo. Aconselha, não a fuga, mas a busca de qualquer prazer alcançável em tal mundo.
(38) Nyãya sútras, I, I, 2, com comentário. Sacred Books of the Hindus, VIII, tradução de M. S. C. Vidyabhushana (Allahabad City: L. M. Basu, 1930).
(39) Como dizem os Professores S. C. Chatterjee e D. M. Datta, "O ponto de acordo mais impressionante e fundamental [de todos os sistemas indianos] é que todos os sistemas consideram a Filosofia uma necessidade prática e cultivam-na a fim de compreender como se pode melhor levar a vida. O objetivo da sabedoria filosófica é, não apenas a satisfação da curiosidade intelectual, mas principalmente uma vida esclarecida pela prudência, pela previdência e pela introvisão". An Introduction to Indian Philosophy (Calcutá: University of Calcutta Press, 1939), págs. 14-15.
(40) Sãnkhya Kãrikã, I - II; Sãnkhya Aphorisms, I, I. Introdução de Sankara Misra aos Vaiseshika Sútras e ao sutra I, I, 4. Sacred Books of the Hindus, VI.
(41) Vedanta Sútras of Bãdarãyana, 1, 1, 1, com comentário. Sacred Books of the Hindus. V. Vide, também, Vedanta Sutra, I, I, 4, com comentário por Sankara. The Sacred Books of the East, XXXIV (Oxford: The Clarendon Press, 1897), pág. 25.
(42) Yoga Sútras, I, I e II, 15. Sacred Books of the Hindus, XXVIII.
(43) Mimãnsã Sútras, I, I, 1-2. Sacred Books of the Hindus, XXVIII.
(44) Vide Fung, A History of Chinese Philosophy, 1, 1-2; também Hu, The Development of The Logical Method in Ancient China (todo o volume). Todas as citações adiante feitas do Dr. Hu serão tiradas desse livro, a não ser que se indique outra fonte.
(45) Introdução, pág. 9.
(46) Vide The Works of Mencius, III, II, 9.
(47) Páginas 16-17.
(48) Hu, pág. 39. Vide toda a Parte II, onde há uma exposição da multiforme lógica confuciana.
(49) Os Analectos, XI, II, também VII, 20 e VII, 24.
(50) Hsün Tzü, Capítulos VIII, XII e XVII.
(51) Páginas 26-27.
(52) Citado por Hu, pág. 27; vide também Os Analectos, XIII, 3.
(53) Página 39; grifo meu.
(54) Ibid., pág. 22.
(55) Págs. 4-5.
(56) Comparem-se interpretações de Chan Wing-tsit, neste livro, Cap. III, e Hu, págs. 14 e segs.
(57) Vide Tao-tê Ching, Caps. 1, XI, XII, XIX, XLVIII, LVII, LXXX.
(58) Vide capítulos como "A Excursão Feliz", "Fundamentos do Cultivo da Vida" e "O Rei- Filósofo".
(59) A filosofia de Chuang-Tsé está aberta a diferentes interpretações: compare-se Chan Wing-tsit, neste livro, Capítulo III, e Fung, Chuang Tzü, introdução, especialmente págs. 6 a 11.
(60) Estas observações são feitas com muita hesitação, pois a doutrina do yin yang no primitivo pensamento chinês era provavelmente muito mais significativa - metafísica e cientificamente - do que aqui se indica. Vide Fung, A History of Chinese Philosophy, 1, Caps. III e VII, Sec. 7.
(61) Vide Hu, págs. 170-184.
(62) Han Fei Tzü, Livro 46, citado por Hu, págs. 183-184.
(63) Nas filosofias da Pérsia e da Arábia (basicamente o Zoroastrianismo e o Islamismo), como nas da índia, da China e do Japão, há também um móbil "prático" predominante no sentido de que a especulação puramente intelectual ou teórica está subordinada à Ética ou a propicia. Por exemplo, o Avesta zoroastriano consta quase inteiramente de regras de conduta. Assim também o Alcorão. Em todos os casos, quer seja nas formas originais menos místicas e ascéticas dessas filosofias, quer em seus desenvolvimentos mais místicos, a busca da salvação e fazer o bem são considerações básicas.
(64) Indian Philosophy, 1, 26-27. Com permissão de The Macmillan Co., Publishers.
(65) Isto se pode dizer principalmente dos sistemas indianos.
(66) É possível que O Livro das Mudanças e a doutrina de yin yang tenham sido esforços desinteressados dos chineses dos primeiros tempos no sentido de compreenderem e descreverem a realidade - embora tal afirmação seja extremamente duvidosa. Talvez, também como aventa Radhakrishnan (Indian Philosophy, XX, 1, 22), o começo da Filosofia indiana tenha sido precedido pela "segurança da vida, a riqueza de recursos naturais, o libertar-se das preocupações, o desligamento dos cuidados da vida e a ausência de um interesse prático tirânico", que "estimularam a vida mais elevada com o resultado de que achamos desde o começo uma impaciência de espírito, um amor â sabedoria e uma paixão pelas atividades mais saudáveis do espírito" (Vide, também, Ibid., I, 72 e 93-94). Com permissão de The Macmillan Co., Publishers. Na China, entretanto, todas as filosofias voltaram-se para canais práticos ou foram descartadas como insignificantes, e na Índia prevaleceu praticamente o mesmo espírito. Mesmo no mais filosófico dos Vedas (o Hino ao Deus Desconhecido, Rig Veda, 121) a busca visa ao conhecimento do Deus "ao qual sacrificaremos". Ademais, o "fim dos Upanixades" é descrito pelo próprio Radhakrishnan como "não tanto alcançar a verdade filosófica, porém trazer a paz e a liberdade ao aflito espírito humano" (I, 138). Quanto aos Seis Sistemas, "Todos os sistemas têm como ideal um equilíbrio mental completo e liberdade das discórdias e incertezas, amarguras e sofrimentos da vida" (I, 126). Com permissão de The Macmillan Co., Publishers.
(67) Basicamente, grande parte da Filosofia indiana e do Budismo se atém à transcendência das distinções morais, embora, como repetidamente se mostrou, todas essas filosofias reconheçam a importância da moral no aqui- e- agora. A moral não é considerada um fim em si mesma, e sim apenas um meio de se chegar à salvação definitiva; uma vez alcançada essa meta - ou perfeição -, moral não é mais necessária. (Vide Radhakrishnan, Ibid., II, 625 e segs., e 633-634.) Ademais, as mesmas filosofias efetivamente reconhecem o conhecimento como o caminho definitivo para a salvação - o que, efetivamente, pode ser uma atitude mais filosófica do que o reconhecimento da ação como o método básico -, mas "conhecimento" ou sabedoria (jñãna) para o oriental é um processo complicado que inclui a disciplina mental e física e a vida moral, assim como o conhecimento teórico.
(68) Bagavadguitá (Chicago: Open Court Publishing Co., 1925), pág. 6.
(69) Edward L. Schaub, "Indian Philosophy in its Divergence from the Spirit of the Contemporary West", The Open Court (Chicago: Open Court Publishing Co., outubro de 1930), Parte II, pág. 592.
(70) The Essentiais of' Eastern Philosophy, págs. 7-8.
(71) Cap. VIII.
(72) Muitas destas atitudes estão também presentes no Jainismo, que não tem Absoluto ou "continuum não diferenciado".
(73) Por exemplo, vide: (1) a defesa da renúncia feita por Shastri, Op. cit., págs. 17-18; e (2) a defesa da atitude de transcender as distinções mundanas, tais como as da moral: Shastri, págs. 7-8; Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, 621, 633-634; e Chatterjee e Datta, Introduction to Indian Philosophy, págs. 25-26.
(74) Vide W. C. Bell, 1f a Man Die, citado acima, pág. 273, nota 3; também Albert Schweitzer, Indian Thought and its Development (tradução inglesa), págs. 7, 111, 179 e 54 e seguintes. Para uma resposta detalhada a esta acusação, vide S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, págs. 64 e segs.
(75) Vide, abaixo, notas 80, 82 e 83; também a seção sobre o "Negativismo", parágrafo (c).
(76) Vide Chuang Tzü, Cap. II; Tao-tê Ching, LXXVII e LXXXI.
(77) Vide The Doctrine of' the Mean, Cap. IV, e Fung, A Comparative Study of Life Ideals, págs. 176 e segs.; The Works of Mencius, I, I, 7, e Analectos, VIII, 9.
(78) Indian Philosophy, II, 463. Com permissão de The Macmillan Co., Publishers.
(79) Vide Radhakrishnan, Ibid., II, Cap. VIII, Sec. XL.
(80) No Vedanta, vide Vedãnta Sütra, 1, 1, 1, com comentários de Rãmãnuja, The Sacred Books of the East (Oxford: The Clarendon Press, 1904), XLVIII, págs., 38-47. No Budismo, vide Lankãvatãra Sütra, Cap. VI.
(81) Vide, abaixo, notas 82 e 83.
(82) Majjhima, II; Diema, III.
(83) Vide, por exemplo, Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, págs. 615-616, um exame deste problema em Sankara, o mais radical de todos os monistas e transcendentalistas orientais. Comparem-se os vedanta sútras de Bãdarãyana, III, 435-43, Sacred Books of the Hindus, V, onde se diz que o devoto integral é considerado superior a tal atividade.
(84) Vide os níveis de conhecimento, Livros V-VI; também níveis da moral, o do Rei- Filósofo (o único verdadeiramente moral porque só ele conhece o Bem) e o das pessoas em geral. Comparem-se, também, os tipos diferentes de vida sugeridos no Fédon e na República. (85) Cf. Livro VI sobre a Sabedoria Prática e o Livro X sobre a vida "mais elevada" ("mais elevada do que a mera natureza humana") da contemplação. Se o oriental é incapaz de explicar completamente a relação entre estas duas, também o é Aristóteles. "A relação entre ela [a vida mais elevada] e a inferior é deixada de forma algo obscura". J. S. Smith, Introdução à Edição Everyman (Nova Iorque: E. P. Dutton & Co., 1911), pág. xxiii. Vide, também, em Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, pág. 625, semelhanças entre as atitudes aristotélica e indiana.