Lógica, Ética e Conclusão

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.


Lógica
A intensidade de tais esforços intelectuais pode ser vista no significado que a Filosofia oriental atribui à Lógica. Para começar, devemos declarar que a Lógica na Filosofia oriental, não atinge a preeminência que encontramos na Filosofia ocidental. Os primeiros escritos do Oriente, tais como os Vedas, os Upanixades, o Tao-tê Ching, Os Analectos, etc., não podem deixar de dar a impressão de que as asserções são feitas e as conclusões tiradas sem prova lógica. Com base nessa impressão, os ocidentais vieram a sustentar a opinião de que, antes de tudo, os pensadores orientais não raciocinam logicamente e, em segundo lugar, de que eles absolutamente não raciocinam: e, em terceiro, de que são até ilógicos. Ninguém pode negar que o Oriente não desenvolveu a Lógica até ao grau de sutileza alcançado no Ocidente. Mas tampouco se pode negar que os pensadores orientais raciocinam logicamente, e até raciocinam pelo uso do silogismo lógico. Todas as escolas budistas e hindus de Filosofia muito cedo aperfeiçoaram seus apurados sistemas de Lógica. Raciocinavam de uma maneira que absolutamente não era diferente da do Ocidente. Por exemplo:

1. Tese O som é impermanente
2. Razão Porque produzido à vontade por um esforço
3. Exemplo Como um jarro. Onde um esforço, aí impermanência.
4. Aplicação O som é produzido à vontade por um esforço.
5. Conclusão Ele é impermanente.

Com muita freqüência, os cinco membros do silogismo foram reduzidos a três, o que o tornou praticamente idêntico ao do Ocidente, como mostrará o seguinte exemplo:

1. Onde há fumaça há fogo, como na cozinha.
2. Aqui há fumaça.
3. Deve haver algum fogo.

Tal exemplo pode ser encontrado em qualquer tratado filosófico importante nas escolas hindus e budistas. É interessante notar que até no silogismo de três membros se dá um exemplo, pois a lógica oriental insiste em que um exemplo concreto deve ser citado em qualquer processo legítimo de dedução. O Jaínismo também tem seu próprio sistema de raciocínio lógico chamado a Doutrina do "Talvez" (61). De acordo com os jaínos, há sete formas de predicação condicional:

A é.
A não é.
A é e não é.
A é impredicável.
A é e é impredicável.
A não é e é impredicável.
A é, não é e é impredicável.

Na verdade, a Lógica ocupou lugar tão importante no raciocínio oriental que algumas escolas são chamadas escolas lógicas, tais como o Nyãya no Hinduísmo, o Dignãga no Budismo e o Neomoísmo na Filosofia chinesa. As filosofias orientais utilizam todas as leis do pensamento. Usam a indução tanto como a dedução. Para ilustrar as complexidades da lógica oriental, devemos, entretanto, encaminhar o leitor a livros como o Nyãya Sutra; Buddhist Logic, em dois volumes, de Stcherbatsky (62); a History of Indian Logic de Vidyãbhusha (63), e The Development of the Logical Method in Ancient China, de Hu Shih. O que é importante assinalar aqui é que onde os filósofos orientais usaram o raciocínio silogístico, usaram-no com reservas, e onde não usaram o raciocínio silogístico, não raciocinaram menos clara e distintamente. A primeira atitude é característica do pensamento indiano, ao passo que a segunda o é da China.
A desconfiança do raciocínio lógico foi tão longe que mais tarde, no Zen, houve não apenas uma tentativa deliberada de descartar a Lógica, mas também de ridicularizá-la. Os diálogos entre os grandes mestres do Zen e seus alunos devem causar no leitor não - iniciado uma impressão de absoluta tolice. É difícil compreender por que, por exemplo, quando um aluno perguntou quais eram as três jóias budistas, o mestre tivesse de responder: "Arroz, painço e feijão!" - em vez do esperado - "O Buda, a Doutrina e a Congregação"; ou por que, em resposta à importantíssima pergunta sobre o que constitui o conteúdo dos cânones budistas, o mestre devesse apenas levantar o punho. Não há nada de tolo nestas respostas. Elas representam um esforço consciente no sentido de destruir o hábito do raciocínio lógico a fim de criar na mente do aluno uma singular atitude mental superior, necessária para a apreensão da verdade final.
Os pensadores chineses geralmente não vão a tal extremo. Acreditam na eficácia do raciocínio, embora nem por um único momento o aceitem como o caminho exclusivo para a verdade. Se não usam o silogismo, é apenas porque não raciocinam tão metodicamente quanto os filósofos ocidentais, muito embora o façam clara e distintamente. Não há dúvida de que, comparada com o Ocidente ou com a Índia, a China fica bem atrás no raciocínio sistemático, em explanação e em prova. À parte a escola neo- moísta de Lógica, que teve vida curta, e a lógica budista, que veio com a filosofia budista como se fosse sua criada, é difícil encontrar um sistema de Lógica formal na China. A própria escola neo- moísta não pode ser chamada lógica no sentido estrito da palavra porque, a despeito de suas definições, explanações e provas, e a despeito dos seus sete métodos de argumentação, é discutível se a escola foi além do nominalismo (64). Não obstante, qualquer dose de familiaridade com pensadores como Wang Ch'ung (27-100 d.C.) e os neoconfucionistas, do século XI em diante, convencer-nos-á de que as suas mentes eram ativas e de que os seus processos de pensamento eram claros (65).

Síntese e Negação
Lamentamos, porém, que o pensamento oriental claro e distinto não tenha dado maior ênfase à Lógica, porque a subordinação do intelecto no Oriente impediu o desenvolvimento da Lógica e das Ciências Naturais, o que, por sua vez, retardou o progresso na Metafísica e na Epistemologia, por um lado, e a na indústria e no comércio de outra parte. Acabamos de mostrar que a Lógica foi, e ainda é, usada na Filosofia oriental. Mas a Lógica oriental é deficiente em descrição clara e precisa, em análise e no uso de postulados. Conseqüentemente, a Ciência abstrata não se desenvolveu no Oriente porque é impossível sem um sistema de Lógica bem estabelecido. Isto de modo algum implica qualquer incompatibilidade da Filosofia oriental com a Ciência, pois, enquanto existe unidade de corpo e espírito, qualquer dificuldade fundamental com a Ciência é evitada. Mas o método intuitivo, mesmo quando apoiado por outros meios de conhecimento e pela Lógica, tende a negligenciar a Ciência.
Parece um estado de coisas deplorável, porém não falta um elemento de consolo. Se a intuição oriental subestimou a análise, deu ênfase à atitude sintética Como a realidade consiste tanto no Ser como no Não - Ser, tanto na atividade como na inatividade, a unidade se toma o princípio fundamental no reino da Natureza, assim como no reino do Homem. Qualquer distinção absoluta, seja em fatos seja em idéias, é olhada como uma distorção da realidade. E aqui está o segredo de como superar a dificuldade do dualismo de corpo e mente. A mente oriental quase instintivamente busca a semelhança em vez da diferença, e acha desagradável a proposição sujeito - predicado e a lei lógica da identidade. Encara com forte suspeita uma afirmação como "A é A e nada mais". Não duvida, por um só momento, de que A seja A, mas recusa-se a admitir que toda a história possa ser contada de maneira tão simples. O universo é uma rede de relações íntimas, de modo que nada pode ser reduzido a um ponto no espaço ou a um instante no tempo. Finalmente, tudo envolve tudo mais, de maneira que A é concebivelmente B. Distinções absolutas como as indicadas pelo ponto de vista "ou- ou" tampouco contam com a aprovação da mente oriental. Concedendo individualidade e particularidade às coisas, a maior parte das filosofias orientais insistiram em que as coisas tanto existem por si mesmas como estão relacionadas com outras, que o universo é tanto Um como Muitos, e que um homem é tanto um indivíduo independente quanto o filho de seu pai. Este ponto de vista "tanto-como" é, realmente, o fundamento psicológico da identificação taoísta dos contrários (66), o Caminho do Meio e o Vazio budistas como destituídos de caracteres específicos (67), e a teoria hindu sobre a natureza paradoxal do Brâmane (68). Até certo ponto, ele explica também a "harmonia central" de Confúcio, quer no sentido de meio áureo quer no de um princípio universal central e inalterável, já que a centralidade implica a síntese dos extremos.
Claro que essa abordagem sintética foi às vezes levada tão longe que se tornou destrutiva. Quando indevidamente acentuada, não apenas dificulta a definição e a análise, mas impossibilita qualquer afirmação. Isto é exatamente o que aconteceu com uma tendência extrema do Budismo, a saber, o niilismo ou absolutismo de Nãgãrjuna. Sua negação quádrupla de ens, non-ens, ou ens ou non-ens, e nem ens nem non-ens reduz a realidade a um Vazio absoluto, que é "destituído" de quaisquer caracteres específicos. Embora o Absoluto seja, assim, plenamente afirmado, os caracteres específicos são inteiramente negados. A "Doutrina do Meio" de Nãgãrjuna, pela força do seu próprio argumento, deixou sua posição "média" e tornou-se extrema demais mesmo para o budista comum (69).
A síntese intuitiva foi reduzida a um processo de negação. Embora esta forma de intuição seja extrema, não se deve deixar de ter em vista o objetivo central dessa atividade mental. A intuição, quer como resultado da negação quer sob outra forma, não aceita menos que o contato direto e imediato com o Absoluto, o continuum indiferenciado, o "campo".

Misticismo e Negação
Estritamente falando, esse contato direto com a realidade é uma forma de misticismo. Neste sentido, podemos descrever a Filosofia oriental como mística até um ponto apreciável, tendo em vista que definição tão ampla não abrange o Confucionismo, o Neoconfucionismo, o Moísmo, o Chãrvãka e outras escolas menores. Em sistemas como o Budismo, o Hinduísmo e o Taoísmo, nos quais o misticismo desempenha importante papel, não se trata do misticismo da comunhão, mas antes o da identidade, isto é, a pura unidade com o Brâmane ou Tao. No caso do Budismo, o misticismo é muito difícil de definir, já que a pessoa nem se põe em comunhão com o Buda nem se identifica com o Buda. No Nirvana, a pessoa se torna Buda, não como o Buda ou um dos muitos Budas, porque já não existe distinção numérica. Assim, o misticismo budista pode ser chamado o "misticismo do tornar-se" ou, como diz o Professor Takakusu, o "misticismo da autocriação". A filosofia taoísta realmente fica entre o Hinduísmo e o Budismo, sob este aspecto.
No processo de identificação ou de "autocriação", o excepcional método oriental de meditação desempenha importante papel. A palavra "oriental" se usa aqui para indicar que a meditação é importante no Oriente, mas não para significar que seja o método geral de todas as escolas filosóficas orientais. O tópico da meditação é tratado em outro capitulo deste livro, bastando dizer, aqui, que, apesar de sua estranheza, seu significado filosófico não deve ser tomado levianamente. É praticada no Hinduísmo, no Jaínismo e no Budismo. Tanto no Taoísmo como em certas fases do Neoconfucionismo, a unidade e a tranqüilidade da mente são veementemente destacadas. Seria, porém, um erro identificar isso com meditação, porque isso é considerado como preparação psicológica para uma "introvisão" clara no mundo existencial e um "conhecimento extenso" dele, ao passo que o método de meditação é uma tentativa de transcender a existência. A meditação da Ioga e do Budismo representa um esforço consciente, ativo e espiritual de transcender o mundo para a consecução do conhecimento certo, da perfeição moral e para a descoberta da realidade final.

Filosofia Oriental e Ética; uma Filosofia Mundial
Temos aqui um exemplo excelente da afinidade da Metafísica, da Epistemologia e da Ética orientais. Elas são interdependentes, e uma existe para a outra e a ela conduz. A unidade de conhecimento e comportamento na Filosofia oriental é quase proverbial, e da mesma forma a insistência na relação íntima entre a realização da natureza humana e a realização da realidade. Isto explica a ausência do conhecimento pelo conhecimento no Oriente. Também explica por que Filosofia e vida no Oriente estão intimamente relacionados e por que a Filosofia oriental parece extremamente ética. Como o primeiro e o último problema da Filosofia oriental em geral é a perfeição e a liberdade humanas, é inevitável que, nela, a Ética seja de capital importância. O problema da Ética é discutido em outro capítulo, bastando dizer que, a fim de conseguir-se um conhecimento claro da Ética oriental, deve-se contemplá-la contra o plano de fundo da filosofia oriental em conjunto, Metafísica e Epistemologia incluídas. A menos que nos recordemos de que a realidade final é amoral para a maioria dos filósofos orientais, acharemos difícil compreender por que eles insistem em que a distinção entre o certo e o errado é aceitável e justificada apenas para o mundo empírico. Além disso, a menos que apreciemos a relação entre o Um e o Muitos na Filosofia oriental, estaremos expostos a subestimar a significação exata que esta atribui ao indivíduo.
Problemas como a condição do indivíduo estão forçando a Filosofia ocidental e a oriental a defrontar-se. Se o mundo pretende ter paz, os padrões de vida dos diversos povos não devem ser fundamentalmente incompatíveis. Portanto, como um mundo unido é ditado pelo progresso das invenções científicas e pelo contato cultural, uma filosofia mundial deve ser desenvolvida. Esperamos que não esteja muito distante o dia do aparecimento de uma filosofia mundial. Já há sinais de que os orientais querem que a sua filosofia seja ocidentalizada até certo ponto, seja mais científica, mais racional, mais positiva e mais afirmativa com respeito ao particular. Ao mesmo tempo, a ênfase oriental na intuição, no monismo, na harmonia entre o Homem e a Natureza, na transmutação do mal pelo esforço humano, na tranqüilidade de espírito, na ética da simplicidade, no contentamento, na não- violência e na não- injustiça e, acima de tudo, no conceito de continuum ou "campo" não diferenciado, podem oferecer ao Ocidente algo para pensar. Estas tendências ocidentais e orientais, em síntese adequadamente equilibrada, podem produzir ou constituir uma filosofia mundial digna do nome.
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(61) Jaini, op. cit., págs. 112-118.
(62) Editora da Academia de Ciências da URSS (Leningrado, 1932; Cambridge, Massachusetts, 1934).
(63) M. S. C. Vidyãbhushana, A History of Indian Logic (Calcutá: Universidade de Calcutá, 1921).
(64) Paul Masson-Oursel, Comparative Philosophy (Nova Iorque: Harcourt, Brace, 1926), págs. 119 e segs.
(65) Parece-me que o Professor Radhakrishnan levou longe demais sua argumentação em favor da intuição na Filosofia oriental ao fazer a defesa da intuição (resumida em Counter Attack from the East, the Philosophy of Radhakrishnan, de C. E. M. Joad (Londres: Allen & Unwin, 1933), págs. 94-110.).
(66) Tao-tê Ching, 1, XLV, XX, XL, etc.; Chuang Tzu, Cap. II.
(67) Vide pág. 4 deste capítulo, e Capítulo III, pág. 69.
(68) Bri., IV, 4, 5; III, 7, 3; Isa, V; Katha, II, 21; Prasna, II, 5; Mund., II, 2, 1; Tait., II, 6.
(69) Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvãna, pág. 70.