Mente, Intuição e Conhecimento

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.


O Um e o Muitos
Isto nos conduz à questão da relação entre o Um e o Muitos, questão em torno da qual se criou muita incompreensão. Devido à idéia hindu, tal como foi vigorosamente apresentada no Vedãnta do Sankara, de que a pluralidade é mãyã ou ilusão, e também devido à concepção budista de que a Qualidade Essencial ou o Vazio não admite caráter especifico, tem-se acreditado que a Filosofia oriental em conjunto não permite qualquer realidade para o indivíduo. O indivíduo não é nada mais que uma gota d'água no oceano, acredita-se, o que, em última análise, é verdade com relação ao Hinduísmo, ao Taoísmo e ao Budismo. Não devemos, entretanto, ignorar o esforço da escola Vedãnta do Rãmãnuja para reafirmar a realidade da multiplicidade. A filosofia de Rãmãnuja é chamada "monismo atenuado", basicamente porque ele defendeu, sem reservas, o mundo da multiplicidade e recusou-se a aceitar o mundo como mãyã (43). Nem devemos ignorar que na escola Sarvãstivãda e na escola Abhidharmakosa do Budismo Hinayãna cada coisa em particular é considerada uma entidade separada. No Mahãyãna, também, principalmente nas escolas Avatahsaka e T'ien-t'ai, o Um e o Muitos são considerados reais (44). Isto, naturalmente, não parece concordar com a teoria budista geral do não- ego. Os filósofos budistas explicam essa aparente incoerência referindo-se à sua teoria, igualmente importante, dos três graus de realidade, a saber, o ilusório, o parcial e o absoluto (45). A corda é ilusória quando é tomada por uma cobra. Como corda, tem realidade parcial, já que uma corda não passa do efeito de várias causas, como o cânhamo, o espaço, etc. Tem realidade absoluta quando é reconhecida como a Qualidade Essencial. A corda em si é fenomenal, é um pormenor extremo, ao passo que a realidade absoluta não tem tal distinção como fenômeno e númeno ou como o particular e o universal. É este o reino em que o Um é o Muitos e o Muitos é o Um. O ego tem, portanto, realidade parcial e eficácia empírica, mas nenhuma individualidade no sentido final. A principal diferença entre o Hinduísmo e o Budismo é que no Hinduísmo o indivíduo é, ao final, absorvido pelo Absoluto (46), ao passo que no Budismo nem o Absoluto nem o indivíduo engole o outro. Sua distinção não existe no estado da Qualidade Essencial.
O ponto de vista do Taoísmo se aproxima do do Hinduísmo. Outras escolas da China e do Japão, todavia, seja no Confucionismo, no Moismo, no Neoconfucionismo, seja na filosofia japonesa em geral, sempre acentuam que tanto o particular como o universal são reais. Na verdade, no Neoconfucionismo, que dominou o pensamento chinês no último milênio e o japonês durante muitos séculos, a realidade de um depende da realidade do outro. Sem a força vital, o princípio da diferenciação, a Razão ou o principio universal não podem ter qualquer incorporação, não podem tornar-se concretos nem operar. O Um só é passível de ser descoberto no Muitos, da mesma forma como o Muitos só é discernível no Um (47).
Tomadas, porém, em conjunto todas as filosofias orientais, o fato indubitável é que o Muitos está claramente subordinado ao Um, do qual depende para a sua realidade final. Em outras palavras, a filosofia oriental é no fundo monista, a despeito de alguns sistemas menores de dualismo e pluralismo na índia. Não deixamos de perceber o pluralismo realista do Jaínismo, o pluralismo atomístico do Nyãya e do Vaséshika, o dualismo realista do Sãnkhya. Mas, com exceção do Jaínismo, a dualidade e a pluralidade no Hinduísmo afinal se resolvem na unidade do Brâmane. A Qualidade Essencial do Budismo não admite restrição numérica, sendo impossível, por conseguinte, determinar-se se o Budismo é monista ou pluralista. A literatura budista, entretanto, está cheia de refutações da dualidade. Os setenta e cinco dharmas ou elementos da existência do primitivo Budismo e os cem dharmas do Budismo posterior deverão ser todos transcendidos quando a Qualidade Essencial for realizada. Na China e no Japão, nem o dualismo nem o pluralismo encontraram lugar. A tradição do yin e do yang, que afirma que todos os acontecimentos do universo são resultados da interação do princípio universal da passividade, o yin, e do princípio universal da atividade, o yang, não é dualista porque estas duas forças são apenas aspectos diferentes de uma Final. O suspeitado dualismo da Razão (Li) no Neoconfucionismo não é real, porque elas são finalmente sintetizadas no Grande Final.
Ponto controvertido é o de se o Um na Filosofia oriental é determinado ou indeterminado. É obviamente indeterminado no sentido de que não pode ser descrito em termos específicos, tais como o Vazio no Budismo, e, até certo ponto, o Tao no Taoismo e o Brâmane no Hinduísmo. É determinado no Confucionismo, no Neoconfucionismo, no Jaínismo, em várias escolas hindus ortodoxas, nas filosofias japonesas e em outros sistemas orientais menos importantes, nos quais a realidade final pode ser compreendida em termos específicos. Pode-se argumentar que esses termos específicos não descrevem o Um como númeno, mas o Um como o "campo" do mundo fenomenal. Em outras palavras, o Um na Filosofia oriental é intuído, mas não postulado. Não há dúvida de que o monismo do Oriente está edificado em terreno muito menos racional do que o do Ocidente. Em sistemas como o Hinduísmo, o Taoismo e certas escolas do Budismo, nos quais o mundo é considerado fenomenal, o caráter indeterminado do Um é evidente por si. Em outros sistemas, principalmente no Neoconfucionismo e em certas escolas budistas que se recusam a distinguir o fenomenal do numenal, o caráter especifico do Um é claro como o dia.
A ênfase monista ajudou o Oriente a evitar a grande dificuldade da Filosofia, isto é, a relação entre corpo e espirito. Como nunca são claramente contrastados e como, em última análise, são idênticos, qualquer dificuldade que surja do dualismo do corpo e do espírito imediatamente desaparece. A nota de unidade percorre toda a filosofia oriental, de forma como não ocorre em nenhuma outra parte do mundo.

Mudança e Destino
A ênfase oriental sobre a unidade não deve ser interpretada no sentido de um universo estático. A unidade compreende o que é e o que não é. A realidade consiste tanto no Ser como no Não - Ser, isto é, no Tornar-se. Para os budistas, os taoístas e os confucionistas, a realidade é particularmente dinâmica. A transitoriedade da vida constitui a base da filosofia budista. No Taoismo, também, a realidade passa "como um cavalo a galope". O Confucionismo, especialmente os neoconfucionistas, também ficaram fortemente impressionados com a natureza dinâmica do universo. Sua filosofia deriva da tradição chinesa geral de transformação, a qual, de acordo com o I Ching (O Livro das Mudanças), ocorre a cada momento, já que toda produção envolve a interação dos dois princípios do yin e do yang. Os filósofos chineses, desde o século XI, têm falado de coisas como "acontecimentos" ou "negócios" que não têm "duração", mesmo por padrões budistas (48).
O caráter efêmero da realidade é resultado lógico da concepção oriental das coisas como relações, traço particularmente notável no Budismo e na filosofia chinesa. Para os filósofos chineses, tanto confucionistas como taoístas, uma coisa é produzida pelo Grande Final ou Tao através da interação dos princípios universais de passividade e atividade. Estas forças nunca estão estagnadas, mas em fluxo constante. Para os budistas, qualquer efeito deve ter várias causas ou vários elementos que se apresentam em relação singular. Tal idéia de relação está tão profundamente enraizada no Oriente, que as relações humanas se tornam um fator principal na ética oriental. É também responsável pela gradação de realidade encontrada na maior parte das filosofias orientais.
O fatalismo e o pessimismo orientais, que atraíram muita atenção no Ocidente, podem ser atribuídos à concepção da transitoriedade da realidade. Acentuou-se que a Filosofia oriental acredita firmemente na possibilidade de salvação. Mas num universo de transformação universal e incessante, e do ponto de vista da realidade final, o Homem, como entidade, goza de mais permanência do que uma bolha ou uma sombra. Por este motivo, Chuang-Tsé e a maior parte dos taoístas que vieram depois dele advogaram a vida espontânea, o que significa deixar a vida seguir seu curso livremente. O Homem não deve trabalhar por amor da riqueza e da fama, nem deve preocupar-se com a vida e a morte. A Natureza tem seu próprio programa, que o Homem nunca pode ter esperança de alterar. No Budismo e no Hinduísmo, a transitoriedade da vida identifica-se até com o sofrimento. Consideram que o mundo sofre simplesmente porque a vida e a morte se sucedem sem fim. Tentam escapar desta "roda" de sofrimento, para terminar o giro do renascimento. Por que a impermanência da vida significa sofrimento é coisa que nunca foi explicada (49). Os neoconfucionistas acolheram a transformação incessante de modo mais realista. Consideraram questão de dever para o Homem ajustar-se ao esquema da operação universal. Ele não deve lamentar-se por causa do curso natural e necessário dos acontecimentos. Deve, ao invés, "estabelecer seu destino", participando e contribuindo para a lei universal. Eles admitiram que o Homem não tem controle sobre a vida e a morte ou a riqueza e a pobreza, mas insistiram em que é pura ignorância e loucura, e até violação da lei morai, postar-se ao lado de um muro em vias de desmoronar e contar com a própria sorte. O Homem deve esforçar-se muito por compreender as coisas e realizar a própria natureza, pois "a realização completa da Razão das coisas, o pleno desenvolvimento da própria natureza e o estabelecimento do destino são simultâneos" (50). Deixaram espaço para o livre arbítrio, embora o Homem, como indivíduo, deva conformar-se com o padrão geral do universo. Os budistas, os jainos e os hindus incentivam, todos eles, o pleno exercício da vontade, pois somente por esforço sério pode o Homem esperar destruir a ignorância.

A Mente
A Filosofia oriental sempre atribuiu enorme importância à atividade mental, embora o respeito geral pela tradição e a fraqueza da atitude critica pareçam indicar coisa diversa. O espírito critico na Filosofia oriental, entretanto, é mais forte do que se suspeita, apesar de se encontrar mais racionalismo no Ocidente. O respeito pela tradição não impede esse espírito critico. Efetivamente, um dos principais defeitos da Filosofia oriental está na sua ênfase excessiva na capacidade criativa da mente.
Ninguém pode subestimar o lugar da mente na Filosofia oriental. Em certo sentido, esta pode ser considerada predominantemente idealista, considerando-se a importância da mente, não apenas nas escolas idealistas do Hinduísmo, do Budismo e do Neoconfucionismo, mas também no Taoismo naturalista, no Budismo totalista e no Neoconfucionismo racionalista (51). No Hinduísmo e em certas escolas do Budismo, a realidade é concebida como um principio da consciência, quer se chame Atman quer Ego, quer Mente. Uma das escolas budistas e uma escola neoconfuciana francamente se rotularam "escola da Mente - Só" (52) e "Filosofia da Mente" (53) respectivamente. Em todos os casos de tendências idealistas na Filosofia oriental, a mente é a mente universal, já que, no fundo, a mente individual fica aquém da plena realidade. Claro que percebemos que nem Tao no Taoísmo, nem a Qualidade Essencial no Budismo, podem ser reduzidos à mente, pois Tao designa o "Caminho" da Natureza, e a Qualidade Essencial não admite restrição, seja material, seja espiritual. Tanto o Taoísmo como o Budismo, pela forma como os representam algumas escolas, são naturalistas. Não obstante, subsiste o fato de que a realização do Tao ou da Qualidade Essencial depende de atividade mental como introvisão ou iluminação. Estamos também cientes de que o mais importante sistema filosófico da China, o Neoconfucionismo, é basicamente racionalista e de que a sua Razão não pode ser interpretada como consciência. Entretanto, a mente é considerada o melhor ponto de partida na realização da Razão, já que a Razão se incorpora melhor na mente, embora passível de ser descoberta em todas as coisas. O materialismo não teve nenhum posto de relevo no Oriente, exceto a escola Chãrvãka na índia e Hsun- Tsé e Wang Ch'ung na China, todos os quais tiveram vida curta (54). Alguém afirmou que a insignificância do materialismo pode ser explicada pelo uso oriental da intuição estética de preferência a conceitos por postulação. Seja como for, uma filosofia profundamente preocupada com a realização do Homem e a salvação da alma humana naturalmente se recusa a aceitar a matéria como a quintessência da vida. Além disso, a realidade final, no Oriente, não é alcançada apenas através da intuição. Muitos livros das várias escolas ai estão como testamentos vivos da enorme atividade de especulação. Pode-se admitir, é verdade, que a China e o Japão estão muito mais atrasados do que a Índia a este respeito, e que o Oriente, em conjunto, não está à altura do Ocidente em atividade especulativa. Todavia, o que importa é que a realidade final oriental não é o resultado apenas da intuição. Se somente a intuição fosse suficiente, a realidade final do Taoismo e do Budismo, que utilizou a intuição mais do que qualquer outra escola filosófica oriental, deve ter sido idealista. Acontece que a escola budista, que se apresentou francamente como a doutrina do idealismo, a escola da Mente- Só ou Vijñaptimãtratã, é uma das mais especulativas escolas, e sua análise da consciência em três níveis, com suas oito categorias e sua quádrupla função, oferece algo absolutamente excepcional na história da Filosofia mundial. Seus argumentos e deliberações sobre a mente como a única realidade comparam-se favoravelmente com qualquer filosofia idealista (55). O Budismo se empenhou na análise da consciência de modo tão extenso e integral, que qualquer desconfiança de que a Filosofia oriental depende completamente da intuição deve ser dissipada.

A Intuição e outros Meios de Conhecimento
Claro que ninguém deve subestimar o papel que a intuição desempenha na Filosofia oriental em conjunto. O fato, porém, é que, em primeiro lugar, nem todas as escolas importantes a utilizam como o principal método de conhecimento, e, ademais, todas as que a usam como o caminho principal para a verdade só o fazem com a ajuda do raciocínio, da observação e de outros meios de conhecimento. O Confucionismo, o Moísmo, o Neomoísmo, a filosofia medieval chinesa, o Sofismo, as várias fases do Neoconfucionismo, o Chãrvãka e a filosofia japonesa nativa consideram dignos de fé todos os meios de conhecimento. Se há preferência é pelo raciocínio, embora isto possa parecer surpreendente. A importância do raciocínio é óbvia nas escolas lógicas do Neomoísmo e do Sofismo (56). Confúcio colocava o aprendizado à frente de qualquer método de conhecimento - aprendizado com os antigos, a observação diária e o pensamento grave (57). Na filosofia utilitária do Moísmo encontramos o famoso método moísta de raciocínio que abrange uma "base", um "exame geral" e uma "aplicação prática" (58). Entretanto, a maior ênfase sobre a reflexão foi dada pelo movimento Neoconfuciano, também chamado, geralmente, a escola da "Razão", na qual o meio mais seguro de se descobrir a "Razão" ou a Lei do universo é através da "extensão do conhecimento ao máximo" mediante "completa investigação das coisas" (59). Infelizmente, os primeiros neoconfucionistas procuravam dentro de si essa extensão e investigação, e na segunda etapa do Neoconfucionismo, em Wang Yang-ming, ela culminou no "conhecimento inato do bem". Entretanto, na terceira etapa do Neoconfucionismo, a dos três últimos séculos, dá-se ênfase ao raciocínio, especialmente ao raciocínio apoiado na experiência.
Na maioria das escolas filosóficas orientais, a intuição decerto tem seu lugar. Não esquecemos - nem por um momento - que, enquanto sistemas chineses importantes como o Confucionismo, o Moísmo e o Neoconfucionismo (exceto Wang Yang-ming) dão ênfase à experiência e ao raciocínio, muitas filosofias orientais confiam, em última análise, na intuição. O que pretendemos assinalar é que, mesmo nestas escolas, a intuição transcende, em vez de excluir, outros meios de conhecimento. Praticamente todos os seis sistemas hindus ortodoxos têm sua própria teoria de conhecimento, que envolve a percepção, a inferência, o testemunho, a analogia, a presunção e a síntese. O Hinduísmo, o Jaínismo, o Budismo e o Taoísmo têm graus de conhecimento que se distinguem como conhecimento "inferior" e "superior" (60). É aqui que a intuição começa a assumir importância fora do comum, na medida em que reduz todos os outros meios de conhecer à posição de um estágio elementar ou intermediário. Os estudiosos têm razão quando sustentam que, embora a intuição ocupe posição importante na Filosofia oriental, só aparece depois de uma série de intensos esforços intelectuais.
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(43) Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. II, págs. 690 e seguintes; Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. III (1940), págs. 286 e segs.
(44) A escola T'ien-t'ai é muito persistente em sua teoria do verdadeiro estado de todos os dharmas, isto é, todos os elementos manifestados são os elementos em seus próprios estados (sarvadharma svalakshanatã). Ela proclama: "Tudo, mesmo a cor ou fragrância, é idêntico ao Caminho do Meio, à Verdade." Igualmente impressivo é o ponto de vista do Avatansaka de que "Tudo é Um e Um é Tudo". Vide notas 12 e 13.
(45) Pela forma como é apresentada em uma obra como Madhyãntavibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Stiramati, traduzida por Th. Stcherbatsky, Leningrado: Bibliotheca Buddhica, Vol. XXX, 1936.
(46) Bri., IV. 3, 32; Prasna, IV, 7; Tait., 1, 4, 3.
(47) Vide Cap. III, pág. 74.
(48) Vide Cap. III, págs. 74 e 83.
(49) Interessante paralelo pode ser traçado entre a idéia indiana de sofrimento e a doutrina cristã do pecado original.
(50) Ch'êng-shih I-shu (Obras Póstumas dos Irmãos Ch'êng), Cap. II.
(51) Principalmente na índia. Vide 5. Dasgupta, Indian Idealism (Cambridge University Press, 1933). A filosofia chinesa não vai ao extremo idealista. A doutrina Mente- Só budista teve vida bem curta na China. Vide Cap. III, pág. 69.
(52) Vijñaptimãtravãda (também chamado Yogãcãra em sânscrito, Fa-hsiang em chinês, Hosso em japonês e Mere-Ideation ["mera-Ideação" - N. do T.] em inglês). Literatura a respeito desta escola pode ser encontrada em Vimsatika por Vasubandhu, tradução de C. H. Hamilton, Wei Shih Er Shih Lun (New Haven: American Oriental Society, 1938); e também os mencionados nas notas 1 e 2.
(53) Vide Cap. III, pág. 80.
(54) Vide Mãdhava Achãrya, The Sarvadarsanasangraha, or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy, tradução de E. B. Cowell e A. E. Gough (Londres: Trübner, 1882), Cap. 1. Vide também Cap. III, págs. 47 e 68.
(55) Vijñaptimãtrasdhi, la sidhi de Hiuan-tsang, op. cit.
(56) Vide Cap. III, pág. 55.
(57) Lun Yü (Os Analectos), 1, i, 8, 14; II, 15; Chung Yung (Harmonia Central ou A Doutrina do Meio), XIX.
(58) Vide Cap. III, pág. 56.
(59) Ibid., pág. 77. (60) Sobre as teorias hindus do conhecimento, veja-se Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. 1, págs. 261 e seguintes; 332 e segs.; 382 e segs.; 470 e segs. Quanto à teoria jaína do conhecimento, veja-se J. Jaini, Outlines of Jainism, Jain Literature Society (Cambridge University Press, 1916), págs. 109-118. As doutrinas budistas do conhecimento inferior e superior são expostas de modo mais incisivo nos Satyasiddhi Sãstra e nos Mãdhyamika Sãstra, de que não há tradução inglesa. D. T. Suzuki oferece uma exposição geral das doutrinas budistas do conhecimento triplo e do conhecimento duplo em seus Studies in the Lankãvatãra Sutra (Londres: Routledge, 1930), págs. 157-165. Sobre a idéia taoísta de "grande" e "pequeno" conhecimento, veja-se Chuang Tzu, Cap. II; cf. Fung Yu-lan, op. cit., pág. 45.