Monismo e Materialismo

por Charles Moore em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.


"Negativismo" (86), de acordo com a tradição Ocidental
A primeira implicação desta espécie de metafísica ("continuum não diferenciado") e da atitude geral que chamamos de "perspectiva final" é uma doutrina múltipla de, digamos assim, "negativismo". Ademais, tal atitude, de uma forma ou de outra, não depende exclusivamente da teoria metafísica de um monismo fundamental não diferenciado; predomina quase por todo o Oriente - de uma forma ou de outra, de algum modo - no Vedanta Absolutista, no Nyãya não- Absolutista, no Vaiseshika, no Sãnkhya e na Ioga, no Mimãmsã mais recente, no Jainismo e no Budismo heterodoxos no taoísmo e, num sentido especial, possivelmente até no Confucionismo.
Em que sentido pode haver tendência tão forte para o negativismo no Oriente que ele deve ser isolado como uma das atitudes básicas? O que, exatamente, queremos dizer com o vocábulo "negativo"? É impossível dar uma resposta direta ou simples. A atitude do Oriente nunca é considerada negativa pelo próprio Oriente; é sempre a renúncia a algo de menor valor por algo de maior realidade e mais alto valor. Entretanto, em tal estudo comparado, e apenas em tal estudo, é permissível declarar o que o Ocidente quer dizer quando aplica o termo "negativo" a esta atitude. Apenas do ponto de vista do que o Ocidente tende a chamar "positivo" podemos descrever certas doutrinas do Oriente como negativas - e mesmo então é, em grande parte, uma questão de grau. Se alguma atitude como a que está exemplificada na afirmação "a vida é real, a vida é séria" - dizer um sim integral a vida - expressa a essência de uma filosofia positiva, se "positivo" se refere à aceitação da vida (e de tudo que nela há), para ser vivida tão seriamente e tão plenamente quanto possível e em certo sentido por si mesma (87), então as atitudes orientais que se examinam, com exceção do Confucionismo, podem ser corretamente chamadas "negativas" (88).
Não é, porém, uma simples "negativa" que podemos corretamente aplicar a qualquer atitude do Oriente. Há muitas formas e graus deste ponto de vista geralmente negativo. Poucos sistemas concordam em detalhe, mas a maioria pensa da mesma maneira quanto à necessidade de se moderar ou denunciar a atividade mundana como um fim em si e, com poucas exceções, rejeita qualquer esforço de definir o Summum Bonum em termos de realização ou perfeição mundana, seja ele hedonístico, naturalístico ou idealístico. Examinemos algumas das várias maneiras e graus em que é "negativa" a filosofia ética oriental - porque cada um deles tem uma significação especial para o Ocidente.
(a) Com base na definição que adotamos, o Budismo, o Hinduísmo e possivelmente o taoísmo são, em estrita precisão e coerência metafísica, vistos do ponto da verdade fundamental, teorias éticas negativas (89). A salvação final implica a perda de toda individualidade e de todas as diferenciações e distinções; e, quanto ao método, a salvação só é alcançável mediante o abandono, através de qualquer grau de renúncia necessária, de tudo que seja diferenciado. Esta é a filosofia da renúncia, tão forte no Budismo (em todo o Oriente) e em todos os principais sistemas indianos. Encontra seu paralelo também - embora em grau muito menor - na "resignação fatalista" ou na "resistência passiva" da vida e do pensamento chinês, e especialmente na busca taoísta da paz e da tranqüilidade finais (90). Todo o Hinduísmo adere ao Vedanta e ao Budismo nesta interpretação geral do final, não no sentido da extinção monística completa do indivíduo e de todas as diferenciações, mas inquestionavelmente no sentido de terminar o processo de renascimento. O Moksha ou "libertação" e a cessação do renascimento (e, em conseqüência, a cessação da dor) constituem o Summum Bonum. Isto, de acordo com a nossa definição, é negativo e é a renegação- do- mundo- e- da- vida"- fundamental e idealmente - assim como o é o método para lá chegar.
(b) Falando-se de modo estrito, mesmo a teoria mais moderada dos dois níveis de realidade implica uma atitude negativista para com o mundo de todo dia. O mundo e os acontecimentos que nele ocorrem não constituem a realidade mesma, e, assim, o Summum Bonum não pode ser encontrado ali; são apenas relativamente reais, possivelmente um degrau necessário do finito para o infinito, mas, mesmo assim, no máximo apenas um caminho para um fim mais definitivo. Em consonância com todas estas atitudes está a que os indianos chamam "pessimismo inicial", uma insatisfação com o mundo que todos os construtores de sistemas hindus, bem como o Buda, acharam cheio de dor. Que tal pessimismo seja meramente "inicial" e não completo ou final, já que há um meio final de escapar, não altera substancialmente o quadro com referência ao mundo, pois de um modo geral a reação destes sistemas não assume a forma de um esforço positivo para melhorar as condições do mundo, mas apenas para mudar o estado de espírito do sofredor, inculcando atitudes de desprendimento e indicando a meta da libertação final. Como a "Realidade", o Summum Bonum transcende o aqui- e- agora e todos os seus significados e valores; estes são aceitos apenas como parcialmente significativos.
(c) Este negativismo, em seu sentido mais moderado, pode ser resumido como a essência da doutrina da carmaioga, que é um conjunto de duas atitudes que parecem contraditórias até serem sintetizadas. Há, em primeiro lugar, a atitude do carma, trabalho ou feitos ou ação a ser empreendida; e, em segundo lugar, a atitude da ioga ou o controle, basicamente do próprio espírito, de modo a não se ficar de forma alguma vinculado a tal ação ou a quaisquer possíveis benefícios dela resultantes. É a atitude de cumprir o próprio dever como dever nosso e, como é nosso dever, a execução puramente desinteressada do dever. A carmaioga não advoga a inação ou a negação; o trabalho deve ser feito e é feito. Entretanto, a atitude que se adotar com vistas a esse trabalho é negativa porque consta de rejeição absoluta de qualquer apego as coisas terrenas. Está bem expressa e sua significação múltipla está implícita na afirmação sumária de que "há duas modalidades de ação: uma que é feita sob a influência do apego, do ódio, da insensatez, e outra que é feita sem estas circunstâncias. Somente a primeira fortalece o nosso desejo de apegar-nos ao mundo e gera as sementes do carma que provoca o renascimento" (91).
Tal é o espírito da carmaioga que, melhor do que qualquer outra doutrina individualmente, constitui o espírito de grande parte do Oriente (92). É o princípio essencial da filosofia prática dos hindus, dos budistas e dos jainistas. Em certo sentido, parece também expressar a verdadeira atitude do taoísta, cuja ação espontânea é caracterizada por uma falta semelhante de esforço para fazer ou realizar algo, e a prática de "fazer um trabalho sem orgulhar-se dele". A carmaioga, em certo sentido, também exprime o espírito do modo de vida japonês que é uma combinação do ativismo do Confucionismo, do Xintó e do Bushido com o desprendimento, a disciplina, o domínio de desejos, a meditação, etc., que vêm do Budismo. O modo de vida resultante é impressionantemente similar à carmaioga: cumprir o dever terreno mas com um sentimento de desprendimento ou serenidade que dá tanto a Arjuna no Bagavadguitá como ao bushi ou ao samurai japonês (ou mesmo ao guerreiro de hoje) uma coragem inspiradora (93).
Não se exagera na ênfase que se dá à doutrina da carmaioga. Em espírito ela está presente nas principais Filosofias de todos os países que estamos examinando. Poderia ser facilmente aceita como a descoberta mais significativa do Oriente. Só é superada pela teoria da base e função práticas da Filosofia como a atitude mais próxima do universal no Oriente. A carmaioga é, em grande parte, o espírito do Oriente e se destaca em contraste vivo com o espírito do Ocidente. Há algo aqui que nos lembra a filosofia de Kant do "dever pelo dever". De uma maneira geral, o Ocidente, em contraposição ao Oriente, "deificou" a atividade. Mais importante é o contraste do móbil da atividade; no Ocidente não há espírito de ioga ou controle, não há sentimento de desprendimento ou de desinteresse na atividade. No Ocidente se age basicamente com vistas ao resultado imediato da ação, ou por causa do amor à atividade como tal, e isto é, não somente o oposto da carmaioga, mas também, talvez, o segredo da escravidão do Ocidente ao mundo e aos seus valores.
A carmaioga representa o espírito do Oriente em ação e a flor de Lótus simboliza tal espírito. Dificilmente poderia simbolizar o espírito do Ocidente. O Lótus simboliza o Oriente porque, embora nasça, viva e cresça em contato com o mundo e com a lama e muitas vezes com a sujeira do mundo, é completamente livre de contaminação por essa lama ou sujeira e não é nem mesmo manchado pela água que o toca. Assim, não é tanto desprendimento ou negação do mundo que o oriental exige, mas antes a negação absoluta do apego no sentimento de amor indevido do temporário e das coisas relativamente insignificantes do aqui- e- agora.
Se não fosse a idéia dominante de se alcançar a vida eterna no céu, o Cristianismo - embora também oriental em sua origem - ligaria o Ocidente a esta atitude oriental básica. Tal ação "interessada", tão intimamente relacionada com a consecução de uma meta almejada, é especificamente rejeitada pelas filosofias carmaioga. Não obstante, em sua atitude em face do mundo e das coisas deste, o Cristianismo está em harmonia com a carmaioga. O Buda ou mesmo Sankara, bem como São Paulo, poderiam ter dito que é o amor ao dinheiro a raiz de todos os males. Essencialmente, o Cristianismo mostra aqui algo do espírito do Oriente; e o Oriente, a despeito dos críticos ocidentais e cristãos, tem o verdadeiro espírito do Cristianismo neste particular. O apego ao mundano (a qualquer coisa que possa desviar o nosso interesse do real e do fundamental) é mau - no Budismo, no Hinduísmo, no Jainismo, no taoísmo e no Cristianismo. Em nenhum deles o mundo deve ser rejeitado em qualquer sentido completo, nem devem ser negadas as funções normais de viver. Contudo, em todos eles não deve haver apego ao temporário, ao transitório, ao relativamente irreal.
(d) Outro aspecto do negativismo do Oriente é a atitude do Caminho do Meio, o Áureo Meio ou a Moderação. Esta atitude foi definida e avaliada de modo notável pelo falecido Professor C. L. Lanmam, que a descreveu como "vida simples e desejos moderados" e classificou esta como a lição essencial que o Oriente podia ensinar ao Ocidente. Tal' descrição do Oriente e tal avaliação deve parecer realmente estranha ao Ocidente, que não está acostumado a pensar no Oriente como terra de moderação. A moderação é, entretanto, uma atitude essencial de grande parte do Oriente, da Pérsia ao Japão. O Oriente não é uma terra de extremos - de ascetismo ou de condescendência. Há formas de ascetismo em todas as terras orientais e elas são importantes. Tem havido formas de hedonismo também. Mas a moderação é claramente uma das virtudes básicas do Budismo (94) e do Zoroastrianismo (95) e nos sentidos específicos há pouco mencionados ("dois níveis" e carmaioga) é também básica no Hinduísmo e no Jainismo, assim como no Budismo. Há também, provas importantes da influência da moderação mesmo no Japão, onde as filosofias mais ativistas do Xintó, do Bushido e do Confucionismo estão misturadas com o espírito mais negativista do Budismo.
A atitude de moderação é, todavia, mais clara e mais especificamente uma contribuição chinesa. É não apenas uma virtude fundamental de Confúcio (chung yung) e do Confucionismo, mas está presente até no taoísmo, embora este seja muito mais negativista em tom geral do que o Confucionismo. À parte sistemas específicos, a China em conjunto, mais do que qualquer outra parte do Oriente e do mundo, é a terra da "vida simples e dos desejos moderados" - como é quase inevitável numa terra em que a atitude dominante é uma síntese de Confucionismo, taoísmo e Budismo.
Um exemplo da filosofia chinesa pode revelar-se esclarecedor. Lao-Tsé declara que "depois que uma árvore se tornou forte está condenada" (96). Considere-se isto em relação com as suas outras afirmações de que "é melhor aderir ao princípio central (caminho do meio)" (97) de que "quem conhece o contentamento do contentamento está sempre contente" (98) e de que "quem está contente não se expõe a nenhuma humilhação, quem sabe quando parar não se arrisca a nenhuma degradação" (99), e o sentido é claro (100). Embora a tendência geral do taoísmo seja para o negativismo, não é uma filosofia de inação ou do nada; é, antes, uma filosofia de "vida simples", uma negação apenas do esforço, da extravagância e da artificialidade. É, indiscutivelmente, uma filosofia de "simplicidade", e isto é quase sinônimo do atual significado do termo "moderação". De qualquer maneira, a árvore que não procura, por assim dizer, ficar forte, desenvolver-se até sua capacidade máxima, tem a permissão do lenhador de levar uma vida sem perturbação, ainda que não desenvolvida; é- lhe concedida "vida longa".
Este exemplo é apenas um caso particular, mas sua significação vai muito além disso porque descreve o espírito da maneira de viver chinesa de um modo geral. Confúcio e os confucionistas em geral concordariam em espírito a respeito deste ponto principal de moderação, embora certamente não concordassem com o verdadeiro cerne da vida (como mais adiante veremos). "Ir além é tão errado quanto não alcançar" (101), diz Confúcio. "A extravagância leva à insubordinação, e a parcimônia à mesquinhez"(102). "Perfeita é a virtude que está de acordo com o Meio Constante (chung yung) (103). O confuciano, ao contrário do taoísta, nunca busca mero contentamento ou vida longa; e, ademais, a doutrina confuciana posterior da "exaustão" da natureza da pessoa, ou o "pleno exercício da própria mente" (104) parece contradizer o princípio da moderação - e com toda certeza indica um desvio da simples moderação -, mas na realidade o Confucionismo nunca perdeu o espírito de chung- yung. Mêncio, por exemplo, nos exorta a "tornar poucos os desejos" (105), a praticar o Caminho do Meio (106) e a procurar como nossa meta uma mente sossegada (107) e tranqüilidade (108) Hsün-Tsé argumentava que os desejos naturais do Homem devem ser satisfeitos, mas sempre sob o controle moderador do decoro (109). Os ritos e a música, fundamentos do convívio social, têm como fim especifico a moderação dos desejos, sentimentos e paixões do Homem" (110). De fato, o espírito de todo Confucionismo é o da harmonia em todas as coisas e com todas as coisas, e em tal filosofia não há lugar para extremos. Mesmo no Confucionismo posterior e no Neoconfucionismo a busca é de tranqüilidade e equilíbrio mental (111), de "felicidade racional" (112) que se encontra não fazendo a própria felicidade depender do sucesso exterior das próprias ações, e de "calma absoluta", que é a "união da tranqüilidade com a atividade" (113), o mais elevado e o melhor estado de espírito" (114).
A afirmação de Lao-Tsé (sobre a árvore) mostra como este tipo oriental de moderação (ou "simplicidade") ou atividade está em vivo contraste com a teoria do Ocidente, e especialmente - paradoxalmente - com a concepção de Aristóteles (115). Explicando em poucas palavras: é muito duvidoso que Platão, Aristóteles, Santo Tomás ou qualquer outro defensor ocidental da moderação fizesse a afirmação tirada de Lao-Tsé ou lhe aceitasse as implicações. Em essência, Lao-Tsé está-nos aconselhando não a viver plenamente, mas muito e com satisfação. Está insistindo em que a melhor vida é a de satisfação e em que o melhor meio para alcançá-la está em evitar qualquer coisa que possa causar descontentamento. Negativamente, está-se opondo ao que o Ocidente chamaria de "perfeccionismo" (116).
Se a moderação (117) neste sentido é indicativa do espírito da filosofia chinesa de vida, torna-se manifesto um contraste muito importante entre grande parte do Oriente e o Ocidente. O Ocidente tem-se inclinado intensamente a seguir Platão (especialmente o da República) e Aristóteles em sua atitude de viver plenamente, de desenvolver, de aperfeiçoar ou de auto realizar-se no sentido da plena concretização das nossas potencialidades. "Viver" é o requisito básico. Viver plenamente é o ideal. A atitude de sacrificar a plenitude de vida pelo mero contentamento não é desconhecida no Ocidente (118), mas não é importante na corrente principal da Filosofia ocidental, onde ela surgiu ocasionalmente mas foi rejeitada. A relativa insignificância de filosofias éticas negativistas como as dos estóicos, de Epicuro, dos neoplatonistas e de Schopenhauer - como fatores da vida ocidental ou como influências sobre o desenvolvimento do pensamento ocidental na direção negativa - é clara indicação do domínio ocidental por um ponto de vista mais positivo. Mais importantes de todas são, talvez, as razões bem precisas do Cristianismo, no qual a tendência negativa e sobrenatural do período primitivo foi progressivamente modificada na direção de uma atitude muito mais positiva em face da vida e da atividade no aqui- e- agora. Neste ponto, então, o Oriente apresenta vivo contraste e protesto, contra a filosofia ocidental de vida predominante, isto é, a filosofia do esforço ilimitado de perfeição em qualquer sentido que se escolha (hedonístico, naturalístico, idealístico), freqüentemente, ou, antes, inevitavelmente, às custas da satisfação.
Esta concepção oriental não deve ser mal entendida - do contrário será atacada (como tantas vezes o tem sido) como inútil. Não é fatalismo (119), indiferença ou uma atitude de inatividade. Não é uma fuga da vida em qualquer sentido radical. Para alguém dominado pela atitude de esforço sempre maior no sentido de uma meta inatingível, esta filosofia oriental da moderação parece "fraca" e "covarde" (120). E não é nada disso. Ela apenas evita excesso na direção de um esforço por uma meta que está sempre além do nosso alcance. O contentamento, para o oriental, não significa contentamento com qualquer coisa; não envolve qualquer enfraquecedora falta de atividade; não exclui esforço moderado; nem significa aceitação cega do Fado. Pela forma como é vivida e formulada em teoria, a filosofia da moderação e do contentamento é apenas um protesto de senso comum contra a filosofia de vida inevitavelmente sem êxito que busca, mas não consegue encontrar, a felicidade ou o Summum Bonum em constante e excessivo esforço, o esforço pela perfeição em algum sentido mundano, é claro. Consiste essencialmente no reconhecimento da inutilidade de uma filosofia condenada à insaciabilidade. A filosofia do perfeccionismo, do esforço implacável que não sabe "quando parar", de nunca estar contente com o que se tem, mas sempre dominado pela ânsia de ser ou ter mais, deu origem ao que no Ocidente chamamos progresso; mas também provocou a competição, a destruição, a incerteza, a insegurança e a falta completa de "paz de espírito". O Oriente rejeita esta filosofia de vida.
(e) Tal filosofia predominante do Ocidente é rejeitada porque não consegue levar ao supremo objetivo da Humanidade: paz de espírito ou paz espiritual. Quando o hindu e o jainista procuram o Moksha e quando o budista procura o Nirvana, estas filosofias são "negativas" no sentido de que rejeitam (finalmente) o mundo do aqui- e- agora. São excessivas, em sua denúncia de coisas mundanas e no preço que pagam pela "paz". Ficam no pólo oposto com relação ao Ocidente, pois este, mesmo em suas filosofias religiosas, nunca pode rejeitar os significados e valores desta vida, mas deve tê-los conservados de alguma maneira, mesmo no final, no futuro - concepção que o oriental considera tão antagônica à razão quanto o Ocidente acha a filosofia indiana de moksha ou do Nirvana. Seja como for, os chineses ainda têm uma terceira filosofia a sugerir: a busca da paz de espírito ou o contentamento geral mediante a moderação e a vida simples. Este é, também, um caminho do meio entre os excessos das filosofias indianas de renúncia e as filosofias ocidentais de perfeccionismo. Aqui, pois, parece estar uma pista para a síntese que devemos procurar entre o Oriente e o Ocidente.
[Esta e observações similares no atual estágio do nosso estudo não devem ser erroneamente compreendidas como [1] a convicção de que a felicidade (ou, especificamente, a paz de espírito), e não o caráter moral, é o bem fundamental, ou [2] a asserção de que a Filosofia oriental sustenta esta tese. A primeira questão não está em discussão aqui. A última, freqüente mal-entendido de grande parte da Filosofia oriental, já foi discutida com certa amplitude e será examinada com mais detalhe em parágrafos adiante sobre o hedonismo].
O Ocidente inclina-se a considerar esta filosofia de "paz", "quietude" e "contentamento" como negativa, exatamente como habitualmente confere tais atributos às filosofias mais radicais. Estas metas menos radicais, tão positivas para o oriental, são negativas e objetáveis para o ocidental porque ele considera a atividade, a auto- realização, o sucesso, a fama, as proezas, os bens e até a agitação e o perigo como as verdadeiras metas do Homem. Para o ocidental típico "a intranqüilidade é divina". Deificamos a atividade. O Oriente questiona a verdade de uma filosofia que vê nestes valores os componentes da "boa vida". Que busca o Homem, afinal de contas? Não é tudo que pode proporcionar-lhe satisfação duradoura, verdadeiro contentamento ou paz de espírito? O desejo é realmente desejável? Esta é a pergunta a que tantos orientais responderam negativamente. Lutar, a ambição de continuar e continuar, o esforço sem fim em prol da atividade e da melhora, tomou-se o espírito dominante do Ocidente. Mas esta atitude foi devidamente demonstrada, ou mesmo devidamente contestada? Pode-se obter satisfação duradoura de tal maneira de viver? É certo que todos nós - do Oriente e do Ocidente - gostamos de agitação e perigo, mas isto é razoável quando, como é o caso de modo quase universal, tais atividades comprometem a nossa verdadeira meta que é a satisfação? Pode-se realmente ser feliz sem satisfação? Talvez Cálicles (121) tivesse razão ao dizer que um homem contente é como uma pedra - morto - mas talvez também a tivesse Schopenhauer quando observou que o impulso incessante da vontade conduzia a uma satisfação apenas momentânea, juntamente com uma insatisfação quase continua. Talvez Nietzsche também tivesse razão quando observou as implicações de sua filosofia da "vontade de poder", pois viu claramente o que aparentemente deixamos de ver, a saber, que o esforço constante no sentido de progredir implica competição, crueldade e a destruição dos que não são capazes de sobreviver. Poucos (ou ninguém) nestas condições alcança contentamento ou felicidade.
A nossa maneira de viver típica no Ocidente não é tão radical como a de Nietzsche, mas da mesma forma a filosofia chinesa do contentamento não é equivalente à pedra de Cálicles ou a "negação da vontade" schopenhaueriana. Os chineses pensam e vivem de acordo com o senso comum (122), e é próprio do senso comum ser moderado, estar contente sem chegar à conquista da grandeza ou da riqueza, de "nome, fama e realização". Trata-se apenas da inócua sugestão de que o Ocidente, apesar de todas as suas façanhas, de todas as suas conquistas mecânicas, não conquistou nem contentamento nem felicidade. A filosofia do "perfeccionismo" (no sentido aqui descrito) é essencialmente a filosofia de vida do Ocidente, e seu valor e acerto foram sobrestimados pelo Ocidente. Não se precisa ser derrotista, fatalista ou pessimista para reconhecer isto. O Oriente - especialmente a China - sugere uma solução, uma solução de senso comum: desejos moderados e vida simples.
Isto pode não ser o significado pleno ou exclusivo de qualquer sistema ético da China -- o Confucionismo, o taoísmo ou o Budismo -, mas é o espírito da síntese chinesa característica destas diversas filosofias. Tal análise não deve levar a nenhuma incompreensão destes diversos sistemas que contribuem para a atitude chinesa total. Por exemplo, como acima se aventou, o Confucionismo, principalmente o Confucionismo mais recente, é uma filosofia de "perfeccionismo" e de Auto - Realização. Embora o Confucionismo nunca perca de vista a virtude do Áureo Meio, não é nem uma atitude de moderação em atividade nem uma busca de mero contentamento. É este aspecto da Filosofia chinesa que a distingue tão claramente da Filosofia mais negativista da Índia. Para começar, o próprio conceito básico do chung yung está aberto a várias interpretações: não precisa significar mera moderação - na verdade, raramente significa apenas isto. Uma tradução mais precisa é "princípio central", de modo que o Confucionismo não é tanto uma filosofia de moderação ou do áureo meio como uma filosofia de seguir o princípio central ou de fazer o "certinho". Esta última interpretação requer o cumprimento exato e pleno do dever e a realização da própria natureza da pessoa - nada "a meio caminho", mesmo em nome do contentamento, é aceitável. Por exemplo, já nos Analectos de Confúcio e na doutrina da "retificação de nomes" o príncipe deve ser príncipe, o ministro deve ser ministro, o pai deve ser pai e o filho deve ser filho (XII, II). Isto é auto - realização.
Mas nem isto é suficiente. Tal auto- realização e a atividade que ela implica devem ser levadas ao limite da nossa capacidade. Aqui está, em grande parte, o contraste entre o taoísmo e o Confucionismo. Confúcio fala, por exemplo, em servir os pais com o maior devotamento (I, 7) e na mais completa observância de todas as regras da correção ao servir o príncipe (III, 18). Mêncio diz que o que deseja ser governante ou ministro deve "no mais alto grau" agir como um governante ou ministro (IV, I, 2), e fala do ideal de "exaurir o próprio coração ou espírito" (VII, I, 1). O Chung Yung nos aconselha a "realizar a nossa natureza ao mais alto grau" (XXII), ao passo que The Great Learning (*) exige o maior esforço" (II) e insiste para que "descansemos no mais alto bem" (I). Da mesma forma, o Li Chi exige que "se siga o caminho até o fim" (XXVI, 10) e, especificamente, "quanto ao respeito, ir ao máximo de respeito" (XXV, 12).
Esta atitude geral é o "Perfeccionismo", e como tal representa o espírito do Confucionismo em conjunto. Nesse sentido, pois, "Perfeccionismo" - não mero contentamento - é o ideal da China confuciana (e a China, evidentemente, tem sido fundamentalmente confuciana em quase toda a sua história). Não obstante, a China confuciana foi modificada, e não de forma insignificante, pelo taoísmo e pelo Budismo. A descrição acima, que acentuou a moderação como um princípio central do modo de vida chinês, foi uma tentativa de descrever a atitude chinesa que resulta da fusão prática e teórica destas três filosofias.
Aqui - para voltar ao nosso ponto - está, possivelmente, o contraste individual mais importante entre Oriente e Ocidente. Sem levar em conta, no momento, a falácia da supersimplificação, está claro que o Ocidente é um mundo de atividade, de fazer e conseguir; tem uma filosofia positiva nesse sentido, ao passo que o Oriente geralmente tende a denunciar, ou ao menos a moderar, a atividade em nome de metas como paz, harmonia, contentamento. O que ocorre, para falarmos sem rebuços, é que o Ocidente tem uma filosofia de ação, mas tem pouca compreensão de qualquer meta fundamental de ação. Com muita freqüência se esquece de que a ação é apenas um meio para alcançar um fim. O Oriente, em contrapartida, concentrou a atenção na meta, mas muitas vezes perdeu de vista os meios para uma vida melhor (embora não tenha perdido de vista os meios para a "salvação"). O resultado destas tendências opostas, para o Ocidente, é que sua irrefreada atividade ou seu "estar sempre ocupado", principalmente por não se dirigir a nenhuma meta definida e aceitável para os homens que pensam, levou a conseqüências espantosas; a interminável confusão, desordem e inquietação; e até à guerra como um de seus resultados inevitáveis - sem qualquer possibilidade de paz, contentamento ou satisfação duradoura.
Prova disto é a destrutividade sempre recorrente e a insaciabilidade da civilização ocidental, a despeito de seu reconhecido gênio para a produção. O avião, por exemplo, foi inventado, teoricamente, como benfeitoria ou para conveniência da Humanidade, mas como a produção, a ação, o fazer cresceram pari passu, sem se considerar devidamente o objetivo a que isto poderia conduzir, esse produto da inteligência humana agora é usado para o fim exatamente oposto. Realizar e fazer não são a essência da boa vida; devem ser guiados e, se necessário, reduzidos com vistas a uma compreensão racional e praticamente aceitável do significado da vida e de seus valores fundamentais.
Não é resposta dizer que a atividade em si constitui sua própria recompensa - mesmo o Confucionismo diz isto às vezes -, pois isto é pelo menos discutível; torna-se quase ininteligível se tal atividade for cega, se não tiver objetivo. Temos a maior dificuldade em aceitar a tese de que a atividade, o esforço sem fim ou a agitação - sem meta ou sentido - seja o bem supremo do Homem. A ação é quase indiscutivelmente apenas um meio para algum fim. O meio e o fim da vida não são idênticos e não devem ser confundidos como no Ocidente; nem deve qualquer deles ser descartado em nome do outro, como parece ser a prática tanto no Oriente como no Ocidente. A boa vida consiste, não apenas na ação ou no poder, nem em sua eliminação, mas em dirigir as atividades do Homem para um objetivo humano aceitável. A grande contribuição do Oriente a esse respeito é, não apenas sua insistência em que o Ocidente não deve perder de vista, em sua agitada vida de fazer, a meta de sua atividade, mas também sua sugestão de que a meta do Homem, a única meta que não conduz ao caos, à confusão ou à insatisfação é a paz espiritual ou a satisfação. Esta meta de Paz consta de duas espécies: a paz espiritual mais fundamental característica do Hinduísmo e do Budismo, e a paz ou a satisfação mais comum característica do ponto de vista chinês. A fraqueza da filosofia - e da vida - ocidental é que ela não conseguiu destacar nem proporcionar nenhuma delas.
Monismo
Outro dos meios pelo qual a Filosofia do Oriente pode suplementar a do Ocidente é a sua famosa e difundida tendência ao monismo em contraste com a "ênfase exagerada do Ocidente sobre o indivíduo" (123). O Ocidente tem tido suas filosofias monísticas, de Platão até os nossos dias, mas em ênfase e no viver - principalmente desde a insistência do Cristianismo no valor infinito do indivíduo - quase não se põe em dúvida que o Ocidente se inclinou na direção oposta. A Filosofia oriental varia muito a este respeito, desde o monismo absoluto ao pluralismo absoluto (124). Não é este o lugar para discutir o alcance do monismo das filosofias do Oriente, a não ser para mostrar os diversos tipos de monismo pela forma como se refletem em suas aplicações éticas - porque cada uma destas tem importância diferente para o Ocidente.
(a) Há um monismo radical - por exemplo no Vedanta, a mais sugestiva filosofia da Índia -, embora apenas o Vedanta - (de Sankara), de todas as principais filosofias do Oriente, seja completamente monística. Por outro lado, na medida em que várias das diferentes filosofias orientais se atêm à teoria do "continuum não diferenciado" como a realidade final - e isto é significativamente importante em todo o Oriente -, na mesma medida são monísticas do ponto de vista final. Rejeitando toda e qualquer diferenciação finita, tais filosofias rejeitam também toda e qualquer particularidade como finalmente irreais ou insignificantes. Estes orientais vêem as coisas do ponto de vista de uma perspectiva e desta perspectiva o indivíduo como tal perde toda importância. O lugar do Homem no universo é o verdadeiro interesse desses sistemas mais monísticos em claro contraste com o individualismo do Ocidente. Na mais radical dessas filosofias orientais, todos os significados e valores mundanos são transcendidos e o indivíduo é absorvido pelo Um ou novamente unido a ele. Esta tem sido a tendência do Hinduísmo desde os Upanixades até o Vedanta e foi criticada pelo Ocidente como filosofia inaceitável, já que é injusta com o indivíduo, a pessoa. Para o hindu, porém - e esta a significação da atitude para o Ocidente -, não é um caso de perder a realidade, porém de conquistar o infinito do Ser; não é uma perda do eu ou da auto - realização, mas a identificação do eu com o Absoluto. É a expansão infinita do eu. O eu que pode tornar-se idêntico ao Absoluto mesmo é o "eu verdadeiramente expansivo , e não o da "filosofia centrífuga da 'vontade expansiva' que, na melhor hipótese, se centra em torno do aperfeiçoamento da sociedade e do mundo" (125). Tat tvam asi (isso és tu) não significa a aniquilação, mas a realização (126).
Este monismo radical é raro até na Índia. O Budismo é difícil de descrever, mas de um modo geral parece, ao cabo de contas, conformar-se com as implicações gerais da filosofia do continuum não- diferenciado. Neste sentido - finalmente - o Budismo é não- individualista. Além disso, a consciência do eu é freqüentemente descrita como a fonte de todo mal ou sofrimento. (O egoísmo sob qualquer forma é rejeitado universalmente nas grandes filosofias orientais.) Entretanto, há aspectos do Budismo que negam qualquer interpretação radical. O espírito do Budismo é o altruísmo universal e a rejeição de todo auto-interesse. O espírito do Bodhisattva (candidato a Buda) que não aceitará nem mesmo o Nirvana enquanto todos não tiverem sido salvos é a essência do Budismo. A condição do indivíduo, uma vez "salvos" todos, é questão a resolver; mas está acima de qualquer dúvida que este estado final do Homem não é de imortalidade pessoal sob qualquer forma semelhante ao significado ocidental desse conceito. Além disso, como em grande parte do Hinduísmo, neste estado final de salvação, não só o indivíduo é transcendido, mas também o são todos os interesses e valores particulares do indivíduo - os significados e valores e interesses. Isto traz à nossa atenção uma observação que deve ser feita com referência a qualquer filosofia que acredite em "salvação" da espécie transcendental. O Hinduísmo e o Budismo aventam que tal salvação deve consistir na transcendência das coisas mundanas, já que elas são apenas parcialmente reais. Conseqüentemente, aventam, ainda, que o indivíduo, o eu particular, também deve ser transcendido porque o eu particular é o eu destes interesses mundanos. Isto eqüivale a propor que qualquer dessas filosofias também aceite tais implicações. Que justificação existe para exigir, como o Ocidente o faz quase universalmente, a preservação dos significados e valores do aqui- e- agora? Devido à sua íntima vinculação com o mundo do aqui- e- agora, o Ocidente muitas vezes disse, efetivamente, que, se não se pode "viver" e "fazer coisas" mesmo no além, não se pode achar desejável o além. O hindu e o budista consideram esta atitude filosoficamente ininteligível; e, praticamente, vêem nela a raiz de todos os males, pois é significativamente indicativa da servidão do Ocidente a esta vida e às coisas desta vida - com a indicação adicional da falta de perspectiva final. Em comparação, pois, o Ocidente tem vista curta: pensa excessivamente em termos do muitos e do aqui- e- agora.
(b) Há ainda outros aspectos - embora menos radicais - da tendência monística do Oriente que são significativos para o Ocidente - e todos concordam em um ponto, a saber, na rejeição de qualquer opinião que coloque no indivíduo como tal o valor fundamental. Em todos há um princípio mais elevado. Um destes é a tendência taoísta ao monismo. Tao, o único real, é um. Ele produziu o muitos mas estes, essencialmente, são apenas aparências, e, como em Platão, conquistam a realidade que têm em virtude da sua participação no Um. O Tao é o princípio universal de todas as coisas, a essência da realidade. Ele transcende a particularidade finita; não pode ser definido. Na interpretação mais mística, o Tao é concebido como algo similar ao Brâmane, mas o Tao é basicamente o meio, a lei ou princípio essencial ou subjacente da realidade, como, digamos, o Logos de Heráclito ou a Idéia do Bem de Platão (embora não idêntico na natureza específica). Neste sentido, o taoísmo representa um tipo de monismo diferente do do Hinduísmo (e do Budismo). O ideal no taoísmo é a conformidade com a lei da realidade, seja esta interpretada como uma lei puramente natural seja como um princípio sobrenatural. Todos os tipos de pluralismo metafísico são rejeitados porque os Muitos não constituem realidade mas, ao mesmo tempo, não há absorção dos muitos no Um. É verdade que não há imortalidade individual, mas em outro sentido o taoísmo exige individualidade ou diferenciação. A maneira pela qual qualquer coisa determinada pode melhor conformar-se ao Tao é realmente pela conformação absoluta com seu próprio tê, sua própria "virtude" ou sua própria natureza específica (127), porque a lei universal do Tao está exemplificada nas maneiras naturais de funcionar das numerosas espécies particulares de coisas. É de duvidar que o Tao tenha qualquer significado à parte os diversos tê dos muitos. Os muitos foram criados pelo Um, é verdade, mas não são por isso irreais; são, porém, reais em maior grau apenas quando se conformam absolutamente ao Tao, ao modo de ser das coisas, da mesma forma como em Platão o mundo estaria em sua melhor forma e seria mais real se e quando todas as coisas se conformassem à Idéia do Bem.
Aqui está um monismo de espécie significativa. É óbvio que não é desconhecido, do Ocidente, mas torna-se mais significativo quando visto no contexto de todo o quadro oriental onde se considera necessária alguma forma de monismo. O espírito do taoísmo, embora de forma diferente do Hinduísmo e do Budismo, que são muito mais monísticos em suas formas radicais, é, não obstante, inegavelmente monístico. Cada coisa, conformando-se ao seu próprio tê, conforma-se também ao Tao universal, e desta forma o universo flui suavemente. É uma filosofia da harmonia das coisas entre si e de todas as coisas com a Natureza ou com o princípio íntimo da Natureza. Para falar de maneira prática, ela se opõe a qualquer filosofia de competição ou ao esforço de expansão além dos limites naturais da natureza de cada um. Nestes sentidos, o taoísmo é monístico. Seu contraste com o espírito do Ocidente é que o seu naturalismo ou sua filosofia de auto- realização (se assim se pode chamá-la) se dirige para um resultado inegavelmente diferente do do naturalismo ocidental ou das filosofias ocidentais de auto- realização e o alcança. O contraste pode ser exposto simplesmente como o que há entre a harmonia e a competição. O espírito de harmonia é, em grande parte, o espírito do Oriente, ao passo que a competição é o espírito do Ocidente. Talvez nenhum deles seja exclusivamente aceitável, mas parece essencial uma síntese mais séria do que a que o Ocidente já alcançou até agora.
(c) O lado metafísico do Confucionismo, pela forma como está desenvolvido no Neoconfucionismo, e as implicações éticas dessa teoria metafísica apresentam outro aspecto da tendência do Oriente ao monismo.
O Confucionismo, desde Confúcio até as suas formulações modernas, sustenta que a forma da atividade de uma coisa deve ser guiada ou determinada pela natureza essencial dessa coisa e que a soma de toda esta atividade (como na organização social advogada por Confúcio) deve assumir a forma de um complexo de atividade harmonioso e cooperativo (128). Nesta forma de Confucionismo estão os germes de um tipo mais radical de monismo metafísico que anularia a significação da individualidade. As sementes de tal interpretação devem ser encontradas no fato de que o Confucionismo também tem o seu Um final, o Grande Final do qual parecem ter-se originado todas as coisas. Como, porém, tão bem explicou o Professor Chan, na metafísica neoconfuciana há uma harmonia essencial e uma interdependência entre o Um e os muitos, o Li e o ch'i. O ideal é uma harmonia ou unidade do Homem e da Natureza e de cada homem com todos os homens e todas as coisas. O confuciano não "dá ênfase exagerada" quer ao indivíduo quer ao Grande Final, mais monístico, de toda realidade; o indivíduo não é "engolido" por qualquer Absoluto - mas tampouco é pessoalmente imortal (129).
(d) Também do ponto de vista menos metafísico o Oriente achou melhor uma forma mais monística de vida e sociedade. O sistema de castas da Índia, o sistema de família - clã da China e do Japão, o nacionalismo do Japão e o conceito de dever (talvez melhor definido como lealdade no Japão e possivelmente também na China) são conhecidas atitudes orientais que, do ponto de vista puramente prático, tornam o indivíduo basicamente parte de um conjunto maior e lhe negam qualquer grau de significação completa em si mesmo. Este ponto não precisa ser desenvolvido a não ser para afirmar o que é óbvio para o Ocidente moderno - talvez principalmente para os norte-americanos -: que uma das fraquezas da democracia e do individualismo como os conhecemos, com sua insistência nos direitos do indivíduo, tem sido a incapacidade de inculcar nesse indivíduo qualquer percepção apropriada da realidade da sociedade em conjunto ou da obrigação do indivíduo para com a sociedade. Grandes escritores sociais, políticos e filosóficos, desde os dias de Platão até hoje, mostraram a importância do grupo acima do indivíduo, ou antes, como suplementar aos direitos do indivíduo. Mas foi necessário que houvesse guerra e devastação para trazer-nos aos nossos sentidos. O Oriente, por outro lado, raramente pensou no homem individual como indivíduo e nada mais; em sua filosofia e em sua vida, o indivíduo é considerado de um ponto de vista mais amplo. Embora o Oriente não tenha levado na devida conta a personalidade do homem individual, reconheceu o outro lado do Homem, o homem membro da família, da sociedade, do universo. O Oriente preocupou-se em fazer do indivíduo mais do que um indivíduo. O Ocidente tem estado interessado demais em sua individualidade pessoal. Demais, nem o Oriente nem o Ocidente é fiel à natureza real ou plena do Homem; demais, uma síntese é o caminho mais sábio.
Em resumo, pois, seja pela atitude inteiramente metafísica do Vedanta, seja pela filosofia social mais terra- a- terra de Confúcio, o Oriente se inclinou a pôr o Homem em seu lugar nalgum contexto mais amplo. Em geral, o resultado pretendido e verdadeiro tem sido a harmonia entre os homens. Juntamente com esta harmonia social tem andado a harmonia do Homem com a Natureza ou com o universo, e não o espírito de ser outro que mais ou menos predomina no Ocidente. O Oriente adotou estas tendências monísticas por causa tanto da especulação metafísica como da sabedoria prática. O resultado liquido - à parte exceções contemporâneas - tem sido um mundo em paz consigo mesmo e com os outros. "Acima de todas as nações está a Humanidade". Talvez a tendência oriental a desviar o olhar do indivíduo e dos seus interesses privados possa associar-se à doutrina cristã da fraternidade do Homem para convencer o mundo de que tal ideal efetivamente vale a pena.

Do sentido "Espiritual" contra o sentido Materialista
Deve-se mencionar uma maneira final de contrastar o Oriente e o Ocidente de modo a indicar, mais uma vez, a necessidade de suplementação do Oriente com o Ocidente e do Ocidente com o Oriente. Positivamente se pode dizer - com muitas reservas que não serão expostas aqui - que o Oriente é de mentalidade mais espiritual, de tendência mais religiosa, do que o Ocidente. É este o contraste que Shastri tinha em vista na passagem, antes citada, segundo a qual o Ocidente não tem alma, não é espiritual e é irreligioso. Pelo menos uma maneira de interpretar este contraste é permissível sem restrição, a saber, que o Oriente é de inclinação mais espiritual se com isso se pretende dizer que o oriente está basicamente mais interessado no sentido, no valor, na significação das coisas, e até da vida, do que nas coisas em si ou na vida (130). O Ocidente, por outro lado, tem vivido mais do que pensado na vida.
Formulação mais clara deste contraste pode ser feita negativamente, mostrando que o Oriente, no passado e no presente (131), tem, de modo geral, rejeitado como falazes várias das atitudes específicas mais importantes do Ocidente. Parece de interesse para nós, no Ocidente, onde estas teorias ou maneiras de viver são aceitas - explícita ou implicitamente - recordar-nos da sua impropriedade aos olhos dessa vasta parcela da humanidade conhecida como o Oriente. Já se disse antes que no Oriente certas teorias da vida "pegaram" na competição dos sistemas através dos longos períodos da história oriental. Agora é hora de notar as teorias que não conseguiram vencer, pois - é impressionante - são elas, em grande escala, as teorias predominantes do Ocidente. Todas essas atitudes se desenvolveram no Oriente, mas a ênfase se dirigiu quase exclusivamente em outras direções. Não é a falta das teorias, porém sua rejeição quase universal e completa, que deve ser notada. Em outras palavras, tanto as ênfases positivas como, inversamente, as atitudes rejeitadas do Oriente e do Ocidente se apresentam em contraste assaz constante e completo. As três principais atitudes de espírito aqui são: [1] hedonismo, [2] naturalismo no sentido ocidental de Trasímaco, Cálicles, Nietzsche, etc. - a filosofia do "o poder faz o direito"; e [3] o que, à falta de melhor nome, se pode chamar materialismo.
[1] Em certo sentido, e contradizendo a nossa tese, todo o Oriente pode ser descrito como hedonístico. E, por estranho que pareça, esta interpretação não está baseada na preeminência de sistemas hedonísticos específicos, pois estes - Chàrvãka na Índia e o de "Yang Chu" (como foi descrito no capítulo do mesmo nome em Lieh Tzü) na China - tornaram-se as filosofias menos importantes da sua terra natal e agora não têm status filosófico. Está, porém, baseada em primeiro lugar em tendências inegáveis dentro da Índia e da China e em todas as principais filosofias de ambos os países. Por exemplo, o Hinduísmo busca a fuga ao sofrimento deste mundo e instaura um Summum Bonum que consta ou do Moksha (libertação da dor) ou da Bem-aventurança no Brâmane; não parece estar diretamente interessado na moral ou na conduta moral exceto como caminho para o chamado objetivo hedonístico (132). O Jainismo tem o mesmo problema e a mesma perspectiva geral (sem o conceito do Brâmane) (133). O Budismo também se conforma (com a mesma ressalva), pois o problema do Budismo é escapar ao sofrimento do mundo e alcançar o Nirvana que, a este respeito, é comparável ao Moksha (134). Todas estas concepções parecem habilitar-se pelo menos como "hedonismo negativo". A China também se ajusta ao padrão, já que toda a filosofia da "vida simples e dos desejos moderados", a filosofia do contentamento - característica de toda a China - não passa de hedonismo moderado ou de senso comum. Além disso, não há oposição séria ao gozo da vida (135) - dentro de limites - ou qualquer rejeição da satisfação dos desejos, quer no Taoísmo quer no Confucionismo ou no Taoísmo. Segundo diz Fung, "Como o Taoísmo hedonístico, o Confucionismo era a favor da expressão da paixão e da satisfação dos desejos. (...) Como o Taoísmo hedonístico, o Confucionismo era a favor do gozo do presente e da despreocupação com o futuro" (136).
Como quer que seja, a interpretação hedonística exagera ou interpreta mal as tendências dentro dos vários sistemas; ou, o que é pior, deixa, sem nenhuma dúvida, de compreender seus sentidos mais profundos. Identificar o Hinduísmo, o Budismo e o Jainismo com o hedonismo é, visivelmente, supersimplificar estes sistemas, é pensar apenas em termos dos seus conceitos ou problemas mais primitivos e deixar de levar em conta o seu sentido espiritual mais profundo. O Moksha - que é um estado da "integridade natural" da alma, além tanto do prazer como da dor, ou um estado de Bem-aventurança que (no Hinduísmo) vem da vida na presença do Brâmane ou da identificação com o Brâmane - não deve ser comparado com o espírito do hedonismo (137). O Moksha e o Nirvana não são apenas a fuga da dor, mas também de todas as limitações e diferenciações do relativamente irreal; são a consecução de um estado de conformidade com a realidade - e isto não é hedonismo. Ademais, a pureza íntima da alma e da moral de pensamento, palavra e feito é uma exigência quase universal.
O "hedonismo" no sentido moderado é uma parte muito real da maneira chinesa de viver, mas nem isto pode ser comparado, de nenhuma forma abrangente, com o hedonismo filosófico do Ocidente. A China não conhece o hedonismo ocidental - quer na filosofia quer na vida. Em primeiro lugar, o Taoísmo transcende o hedonismo, a menos que pretendamos perder de vista o significado mais profundo do sistema - como nos casos do Hinduísmo e do Budismo. A conformidade com o Tao é o Summum Bonum. Ele conduzirá à paz, bem como à "realização" e à "felicidade", mas o importante é a essência da realidade - isto é, por que os homens devem "seguir o Tao".
Talvez, entretanto, a filosofia do contentamento mereça classificar-se como hedonismo, como hedonismo moderado, e como tal é parte necessária de qualquer filosofia ou maneira de viver saudável. Mas o hedonismo, como é conhecido na história da Filosofia ocidental - e não temos em vista qualquer exagero ou caricatura do hedonismo ocidental - é uma teoria ética que designa o prazer (exclusivamente) como o Summum Bonum e define a conduta moral em termos do prazer produzido, negando, assim, a rejeição ou a moderação do prazer em termos de qualquer outro ou mais elevado valor. Tal hedonismo não se ajusta à moldura chinesa. Na filosofia e no modo de viver chineses a busca do prazer é sempre contida por outros padrões obviamente mais elevados. A busca do prazer por uma pessoa é disciplinada pelo dever para com os pais e a família. É contida pela exigência universal de moderação. Finalmente, e muito importante, deve ser determinada de forma absoluta em termos dos princípios morais que, portanto, não são determinados em termos de prazer. Por exemplo, tanto Confúcio como Mêncio colocam a moral acima da própria vida (138), e o maior receio de Mêncio parece ser que "os princípios de Yang Chu e de Mo- Tsé" não sejam detidos, pois estão em oposição aos "princípios de Confúcio... (a saber) a benevolência e a integridade" (139). Em outras palavras, a China não reconhece o hedonismo filosófico - estrito e intransigente - como um verdadeiro modo de vida. O Confucionismo o condena, e o Confucionismo é, não só a filosofia básica da China, mas também o princípio orientador primordial do modo de vida chinês.
[2] O naturalismo, em seu sentido etimológico, está presente em todo o Oriente, pois o oriental sempre insistiu em que a maneira de viver se conforme à natureza das coisas. O naturalismo, no sentido ocidental mais estrito de "justiça natural", de "O poder faz o direito", da "sobrevivência dos mais capazes", da "vontade de poder", nunca foi uma filosofia proeminente no Oriente; nunca foi lá conhecida como um sistema filosófico basicamente formulado (140). Esta é a verdade, a despeito do fato de que o Oriente teve teorias da evolução que se aproximam das nossas teorias científicas do Ocidente que proporcionaram uma base científica para tais doutrinas éticas (141). A incapacidade para um oriental de conceber tal doutrina parece claramente significativa. O naturalismo, no sentido competitivo e até agressivo, tem-se destacado em toda a história da Filosofia ocidental. Como o hedonismo, conserva lugar proeminente tanto na teoria ética como na prática, e de tempos em tempos reconquista uma posição predominante. Entretanto, o Oriente nunca desenvolveu um naturalismo completo deste tipo. Por quê?
Possivelmente isto se explicará pelo fato de que o naturalismo entraria em conflito com tantos princípios básicos do pensamento e da cultura orientais de um modo geral (142). Há, por exemplo, a tendência indiana, quase universal, de encontrar seu Summum Bonum além deste mundo onde há tanto sofrimento. Há também a doutrina indiana igualmente universal do ahimsã (não fazer mal a criaturas vivas). Na China, o naturalismo enfrentaria a filosofia contrastante do contentamento, bem como a doutrina da harmonia. Evidentemente, o "naturalismo" ocidental teve pouca oportunidade de sucesso na Índia, onde a tendência é no sentido de se procurar o bem principal além deste mundo e onde, neste mundo, há a atitude básica do não fazer mal. O mesmo se pode dizer da China, onde o contentamento, e não a agressão e a busca do poder, é a doutrina universal, e onde a doutrina da harmonia, que remonta ao esforço pré- confuciano de harmonizar as forças opostas do yang e do yin, opõe-se a qualquer doutrina que busca no conflito a melhor maneira de viver. O ideal de toda filosofia chinesa é paz, ordem e harmonia. Mesmo o ideal confuciano da auto-realização individual e da "exaustão" da natureza de cada um deve ser concretizado em condições de paz e harmonia. "O naturalismo", então, por sua própria natureza, é alheio ao espírito da Índia e da China.
Mas, que dizer do Japão nesta oposição ao naturalismo? O Japão moderno - desde 1868 - certamente parece aderir a uma política de "o poder faz o direito", e a um programa de conflito agressivo para alcançar seus fins. O quadro se complica ainda mais pelo fato de que o Japão de hoje não é um Japão inteiramente novo, mas o Japão mais antigo em trajes modernos. Mesmo o Japão feudal com o seu "bushidõ" e o samurai era igual, em essência (143). Seria fácil - fácil demais - recorrer a teoria da "religião inventada" (144) para explicar o Japão de hoje, ou reconhecer apenas a influência do Ocidente mais naturalista" (145). Ambas estas teorias contêm sem dúvida muita verdade, mas o espírito dinâmico é tão antigo quanto o próprio Xintó, e da mesma forma o espírito dominante de lealdade absoluta e devoção à pátria. O Japão aprendeu do Ocidente basicamente os seus "meios e modos", seus métodos, e não suas filosofias.
O lugar do Japão no quadro filosófico do Oriente é um obstáculo sério a qualquer definição precisa do Oriente. O Japão está no Oriente e é do Oriente e, no entanto, visto hoje, parece tão diferente. Um ponto, porém, é essencial: não devemos julgar os japoneses ou a filosofia japonesa inteiramente pelos acontecimentos dos anos recentes. Em todas as épocas o Japão foi dominado por uma mistura de Confucionismo, Budismo e seu próprio Xintó. Esta combinação não precisa produzir um "naturalismo" a não ser em circunstâncias extraordinárias. A cultura japonesa é ativista, mas o Confucionismo (que por tanto tempo serviu o Japão) também é ativista -dentro da moldura de harmonia, porém, e não de agressividade naturalista. O espírito indígena ativista do Japão foi moldado ao longo de linhas naturalistas por muitas forças - algumas delas provenientes do Ocidente e outras da minoria militar que tem tido o controle político - mas o Japão naturalista moderno não é o Japão tradicional, e, assim, não é ele a nossa preocupação fundamental - exceto (como adiante veremos) na medida em que traz à luz as implicações inteiramente naturalistas da filosofia japonesa tradicional.
Além disso, os japoneses não desenvolveram - mesmo em face de tendências modernas - qualquer doutrina formulada de naturalismo. O chamado naturalismo do Japão moderno não tem condições para apresentar-se como uma das filosofias importantes do Oriente. De fato, mesmo o Japão dos nossos dias repetidamente repudiou o naturalismo filosófico, justificando suas ações com razões morais em todas as oportunidades e pensando nos acontecimentos recentes da China como "incidentes" ou como "expedições punitivas" (justificadas no Confucionismo) mas nunca como atos naturalistas de agressão. Os acontecimentos de 7 de dezembro de 1941 e os posteriores naturalmente contradizem tais explicações e tal justificação de ações passadas, e revelam a verdadeira explicação.
Em resumo, por paradoxal que seja - embora não contraditório -, o Japão de hoje não é nem o Japão tradicional nem um novo Japão. Mesmo o Japão guerreiro, naturalista e sem princípios de hoje não é realmente novo. O espírito do samurai e do bushi não é novo. Nem o espírito de inabalável devotamento à pátria. Nem as virtudes básicas de lealdade, obediência ao dever e bravura absolutas. Estas (embora não tivessem, no passado, conduzido a atividades naturalistas e a um código naturalista de ética) prepararam o caminho para acontecimentos recentes. A filosofia do Japão tradicional há muito reclamou um alto padrão de honra e outros valores morais reconhecidos - de tal modo que se tem enorme dificuldade em compreender os acontecimentos recentes. Na verdade, porém, não há nada insuperavelmente difícil na situação. A honra, a solidariedade, a modéstia, a polidez, a benevolência, etc., há muito são virtudes fundamentais dos japoneses, mas acima de todas elas e de todos os padrões sempre se levantou a chave da abóbada: a saber, a lealdade e o dever para com o governante, a pátria e a raça. Em deferência a este padrão absolutamente supremo tudo mais se reduz à insignificância. Não declarado explicitamente, mas incorporado implicitamente na situação geral, está o fato inegável de que qualquer coisa que se considere compatível com a lealdade ao governante e à pátria ou essencial a ela será aceita - sem que se levem em conta conflitos com outros (e menores) padrões. O fim justifica os meios - e aparentemente quaisquer meios. As ações inescrupulosas do Japão de hoje parecem divergir dos altos padrões do samurai e do bushidö em geral, mas estas ações realmente não são contrárias ao princípio básico da moral japonesa. O Japão tem sido potencialmente naturalista todo o tempo. Os militaristas do Japão forçaram este naturalismo implícito a tornar-se explícito e a revelar-se o princípio ético final subjacente a muitos traços virtuosos louváveis mas na verdade relativamente superficiais do povo japonês - como nação.
[3] A terceira das atitudes ocidentais que tem sido em geral rejeitada pelo Oriente é a atitude complexa e indescritível do materialismo- mecanicalismo- "cientificismo". A eficiência, a produção mecânica e o progresso: dispositivos mecânicos para o conforto dos homens, os bens materiais e a dependência a empreendimentos econômicos e científicos para a solução dos problemas do Homem e para proporcionar-lhe o Summum Bonum de todo viver - este é o espírito do Ocidente, principalmente do Ocidente moderno (147). Nunca constituiu o espírito do Oriente - embora esta atitude geral se esteja tornando mais importante no Oriente hoje (exceto, porém, na Índia, onde os líderes do pensamento ainda insistem na validade das filosofias idealistas tradicionais) (148).
Dizer que esta tem sido a filosofia do Ocidente pode dar a impressão de que nós também temos culpa de interpretar uma cultura apenas pelo seu último estágio. Não é o caso, porém, pois o Ocidente, quase em toda a história do seu pensamento, tem tido uma mentalidade científica (149) e consciente da economia e do poder (150) e tem focalizado sua atenção na busca dos bens terrenos como objetivo das ações do Homem. O ponto não precisa ser desenvolvido ou examinado extensamente. Em rigor, há numerosas exceções à opinião de que o Ocidente tem sido dominado por esta atitude geral mas, de um ponto de vista prático, há pouca dúvida de que essa seja a verdade.
Em contraposição a estas tendências ocidentais que o Oriente tem rejeitado, grande parte do Oriente tem adotado alguma forma do que muitas vezes se chama "Auto-realização idealista" ou "Perfeccionismo Idealista" (151). No Ocidente, esta filosofia reclama o reconhecimento do supremo valor da Pessoa - muitas vezes no sentido individualista -, e também fixa a perfeição como ideal. Exige, ainda, a plena realização da múltipla natureza do Homem, o ativamento completo de todas as suas excelências, mas sempre a serviço do lado mais elevado e mais idealista do seu ser. Há tendências importantes no Oriente que não se ajustam a semelhantes exigências, como vimos. Na crítica destas tendências orientais pode-se dizer que aqui - do ponto de vista do Ocidente - está o núcleo da maior estreiteza de visão do Oriente (especialmente da Índia) sua cegueira à plena natureza do Homem resultante do seu excessivo reconhecimento da natureza e da condição finais dele em relação ao universo. Sua atitude de perspectiva final, sua concepção do Homem como parte do universo, perturbou o reconhecimento justo dele como homem.
Entretanto, em contraposição a todas as filosofias terrenas e mais materialistas, o Oriente não se ajusta à doutrina da Auto-realização Idealista. Negativamente, é idealista em virtude da sua rejeição de todas as atitudes não-idealistas, e positivamente, em virtude da sua insistência em alguma forma de Summum Bonum ou Auto-realização acima do nível do material ou corpóreo. Este idealismo, de uma forma ou de outra, é característico das principais tendências do pensamento ético em todo o Oriente (152). "O Oriente nunca foi seduzido pela matéria".

Conclusão
Tais são, portanto, os aspectos principais do pensamento ético oriental que, como ênfases, estão em contraste com as principais tendências da Filosofia ocidental e da civilização ocidental: [1] o reconhecimento do aspecto "prático" da Filosofia, [2] a atitude da "Perspectiva Final", [3] a atitude da "Perspectiva Dupla", [4] a tendência para alguma forma de "Negativismo", [5] o Monismo ou a tendência a ver o homem individual em alguma perspectiva maior, e [6] o Idealismo em algum sentido geral deste termo (153).
Estas ênfases constituem os modos mais importantes pelos quais o pensamento ético do Oriente pode suplementar a perspectiva ética do Ocidente. O Ocidente não deixou de descobrir estas várias atitudes, é verdade, mas é indiscutível que sua tendência tem sido em outras ou em direções opostas e que tais ênfases das filosofias orientais de vida têm sido, comparativamente, pouco consideradas. Ocorre o oposto no caso do Oriente. Isto é, cada um achou certas atitudes mais aceitáveis prática e filosoficamente. Tais tendências venceram de modo tão absoluto na competição entre modos de vida que as suas antagonistas, perderam posição, de um modo geral. Foi este o erro tanto do Oriente quanto do Ocidente. Esta tragédia, filosófica e praticamente, pode ser superada. A sugestão óbvia é que uma filosofia de vida mais saudável - uma filosofia mundial -poderia ser encontrada em uma síntese destes grandes pontos de vista opostos.
A ênfase nesta análise, como em todo o livro, foi conscientemente dirigida no sentido de se chamar a atenção do Ocidente para as idéias e atitudes do Oriente que parecem mais importantes como possíveis corretivos ou suplementos às tendências do pensamento ético ocidental. Deu-se, além disso, ênfase à interpretação destas atitudes em seu melhor enfoque - isto é, seu enfoque apropriado -, de modo a contrabalançar a interpretação crítica muito mais freqüente. Não nos deixamos levar por nenhuma distorção de significados. Só se tentou apresentar as idéias como o oriental compreende suas próprias teorias, mas também de modo a mostrar sua significação especial para o Ocidente, com os seus problemas e interesses determinados. Esta forma de apresentação pode ter dado a impressão de que as idéias orientais são superiores às do Ocidente. Não foi essa a intenção. A tese subjacente foi de que tanto o Oriente quanto o Ocidente são falhos em sua análise da situação ética e em suas filosofias de vida e, conseqüentemente, que ambos necessitam de corretivos. Acontece que o Oriente e o Ocidente efetivamente oferecem, em suas ênfases, antíteses um tanto definidas sobre certos pontos principais, de tal modo que uma síntese prontamente se apresenta. Tal síntese, entretanto, deve ser fiel, baseada em um estudo apropriado, sincero e compreensivo do Oriente pelo Ocidente e do Ocidente pelo Oriente. A busca de tal síntese foi, na verdade, iniciada pelo Oriente - que avançou consideravelmente na direção de uma compreensão e exame corretos das filosofias do Ocidente (154) - mas não foi seriamente tentada pelo Ocidente.
Neste estudo, o principal esforço se dirigiu às deficiências do pensamento ocidental em relação com cada um dos pontos principais considerados. As deficiências das atitudes orientais contrastantes foram algo evidentes, decerto, para o leitor ocidental - é fácil ver os defeitos de uma cultura estranha - e a intenção foi deixar este lado do quadro ao exame do próprio leitor. Embora cada uma das principais atitudes apresentadas com contribuições orientais ao pensamento ético seja importante, nenhuma delas é suficientemente abrangente para ser aceitável como resposta final ao problema em questão. Não obstante, estas pequenas amostras de sabedoria do Oriente, baseadas que estão em aguda introvisão intelectual e provadas na teoria e na prática por séculos de crítica e de julgamento como verdadeiros guias da vida de grande parte da raça humana, não podem ser ignoradas ou mesmo minimizadas se quisermos chegar a uma filosofia que seja digna do nome. Não é bastante - nem é mesmo lógico - dizer que tais idéias não se ajustam à nossa tradição ocidental. Talvez a nossa tradição mesma esteja necessitando de alguma readaptação. Seja como for, a Filosofia como filosofia não é a busca de conceitos que se ajustam a certas tradições; é buscar o significado da vida e a essência da boa vida. Nesta busca a sabedoria do Oriente não deve ser desprezada, pois ela tem idéias importantes a sugerir. Estas podem não pôr de lado as atitudes tradicionais do Ocidente, mas nossa civilização - e Filosofia - ocidental muito mais jovem pode beneficiar-se de um número infinito de maneiras da sabedoria do Oriente, que em muitas das suas atitudes parece ter amadurecido muito além de qualquer coisa alcançada no Ocidente.
Concluamos com uma nota de específica sugestividade e esperança, uma idéia que nos vem do antigo Embaixador da China nos Estados Unidos, Dr. Hu Shih (155), uma das mais importantes figuras na recente Filosofia chinesa. Ele se opõe a interpretação habitual de que o Oriente é mais espiritual (em sentido mais lato) do que o Ocidente - pelo menos potencialmente. Seu ponto é que o Oriente dificilmente pode entregar-se de todo ao lado mais espiritual da vida devido à urgência do próprio processo de viver; os problemas da satisfação das verdadeiras necessidades da vida são tão grandes que o lado mais espiritual desta deve obrigatoriamente ser desdenhado. No Ocidente, por outro lado, onde a mecânica de prover as reais necessidades da vida foi aperfeiçoada, há os requisitos básicos para o lado espiritual da vida: a não-urgência do problema prático de viver e o conseqüente lazer que é tão necessário antes que o lado espiritual da vida possa ser apreciado. Aqui está, então, uma sugestão específica para uma síntese: o Ocidente deve voltar-se para o aspecto mais espiritual da vida, para uma preocupação mais séria com o significado e o verdadeiro objetivo dela, já que dominou seu lado prático; o Oriente deve aprender do Ocidente, não necessariamente sua interpretação do sentido da vida, mas sua maquinaria prática, seus métodos para suprir as necessidades da vida. Desse modo tanto o Oriente como o Ocidente podem, finalmente, experimentar a vida humana real e completa (156).
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(86) Esta é, talvez, a caracterização mais discutível (e objetável para o oriental) aplicada geralmente às filosofias de vida orientais. Entre as melhores respostas encontram-se: Radhakrishnan, Indian Philosophy e Eastern Religion and Western Thought; M. Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy; S. C. Chatterjee e D. M. Datta, Introduction to Indian Philosophy; Canis, The Gospel of Buddha (Chicago: Open Court Publishing Co., 1921), introdução e apêndice, e The Canon of Reason and Virtue (Chicago: Open Court Publishing Co., 1913), introdução e comentários; S. Yamakami, Schools of Buddhist Thought (Calcutá: University of Calcuta, 1912); Fung, A Comparative Study of' Live Ideais; J. B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism; e F. Rawlinson, Chinese Ethical Ideais.
(87) Schweitzer descreve as filosofias competitivas como "afirmação de mundo e vida" e "negação de mundo e vida". Op. cit., págs. 1 a 10.
(88) A maioria das concepções indianas derivam de uma atitude de pessimismo inicial, o sentimento de insatisfação com o mundo, e portanto buscam a fuga. Por exemplo, vide S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, 1, 74 a 76: "(...) se pudéssemos desfazer-nos de todas as emoções, idéias ou desejos que nos conduzem à ação, acharíamos dentro de nós o eu sem ação que não sofre nem goza, não trabalha nem passa pelo renascimento. Quando os indianos preocupados com a infindável agitação e tumulto dos eventos mundiais, procuravam e acreditavam que em alguma parte uma meta pacífica podia ser encontrada, em geral acertavam no eu do Homem. A crença de que a alma, em algum estágio, podia ser compreendida como permanentemente despojada de todas as ações, sentimentos ou idéias, conduziu logicamente à conclusão de que a ligação da alma com estes elementos mundanos era estranha, artificial ou até ilusória. Em sua verdadeira natureza, a alma não é tocada pelas impurezas da nossa vida comum, e é através da ignorância e da paixão, como é herdada do ciclo do carma do tempo sem princípio, que a ligamos com elas (...)".
Embora a crença de que o mundo está cheio de sofrimento não tenha sido acentuada de forma igualmente proeminente em todos os sistemas, pode-se, não obstante, considerá-la como partilhada por todos eles (...). Todas as nossas experiências são essencialmente dolorosas e fundamentalmente geradoras de sofrimento. O sofrimento é a verdade final deste processo do mundo. (...) Através da mais alta elevação moral um homem pode alcançar a calma em face das experiências do mundo e afastar-se, em corpo, espírito e fala de todas as preocupações mundanas. (...) Nunca houve a mais leve tendência a fugir às obrigações desta vida, porém a elevar-se acima delas mediante um comportamento correto e conhecimento correto. Somente quando um homem se eleva ao mais elevado pináculo da glória moral está ele apto a esperar a realização do seu eu em comparação com o que todas as coisas mundanas ou mesmo as alegrias do Céu, não só se encolheriam em sua insignificância, mas surgiriam com o seu verdadeiro caráter doloroso e repulsivo".
(89) Vide a análise do Professor Northrop dos princípios metafísicos básicos dos grandes sistemas orientais, Cap. VIII.
(90) Vide em Fung, Chuang Tzü, Introdução, um exame da semelhança de Spinoza e Chuang-Tsé a este respeito.
(9l) Chatterjee e Datta, Op. cit., pág. 142.
(92) Como vimos, o apego é um dos vícios principais do Budismo, e é rejeitado completamente no voto quíntuplo do Jainismo, ao passo que o desprendimento é o ponto essencial de todo o Bagavadguitá. A carmaioga também está implícita em todos os sistemas hindus
(89) Vide a análise do Professor Northrop dos princípios metafísicos básicos dos grandes sistemas orientais, Cap. VIII.
(90) Vide em Fung, Chuang Tzü, Introdução, um exame da semelhança de Spinoza e Chuang-Tsé a este respeito.
(9l) Chatterjee e Datta, Op. cit., pág. 142.
(92) Como vimos, o apego é um dos vícios principais do Budismo, e é rejeitado completamente no voto quíntuplo do Jainismo, ao passo que o desprendimento é o ponto essencial de todo o Bagavadguitá. A carmaioga também está implícita em todos os sistemas hindus ortodoxos. (Vide Radhakrishnan, Indian Philosophy, I, págs., 215 e segs.; II, págs. 163, 222-223, 309, 619, 625, 631-633, 629, 704). O Buda e Sankara, ativos mas desligados depois que atingiram a sabedoria, eram incorporações vivas da carmaioga. Para um retrato da Índia moderna vide R. Tagore, Sãdhãna, The Realization of Life (Nova Iorque: The Macmillan Co., 1914), especialmente Cap. VI.
(93) Mesmo o Confucionismo tem os germes desta atitude nas doutrinas da "atividade pela atividade" e da "união da tranqüilidade com a atividade" (Cf. Fung, A Comparative Study of Life Ideais, págs. 176 e segs. e 221-222).
(94) Sermão de Benares (Mahãvagga), 1, 6, secs. 10 a 47 e Buddhacaritakãvya Sutra, 1217-1279).
(95) Dinkard, Livro VI, x, 11-12: XII, 56; Menuk-i Khrat, 47. (Citado por M. A. Buch, Zoroastrian Ethics.)
(96) Tao-tê Ching, LXXVI, 4; ou, como diria Chuang-Tsé:
"Ela [a árvore] é inútil e para nada serve. Por isso é que alcançou idade tão avançada". (Chuang Tzü, Cap. IV). O negativismo ainda mais radical do exemplo mais famoso de Chuang-Tsé e da sua filosofia em geral leva-nos a acompanhar Lao-Tsé neste exame.
(97) Lao Tzü, Op. cit., V, 3.
(98) Ibid., XLVI, 3.
(99) Ibid., XLIV, 3.
(100) Vide, também, Ibid., XLIV, 3; XXIX, 3; XXXII, 3; XIX, 4.
(101) Os Analectos, XI, 14.
(102) Ibid., VII, 36.
(103) Ibid., VI, 27.
(104)The Doctrine of the Mean [A Doutrina do Meio]: XIII, 3; XII; XXV. Vide, também, Tai Tung-yüan: "Quando um homem não desenvolve ao máximo suas aptidões, isto se deve a dois males, a saber, o egoísmo e a ilusão".
(105) Mencius, Livro VII, II, 35.
(106) Ibid., V, II, 4.
(107) Ibid., II, I, 2.
(108) Ibid., IV, I, ii.
(109) Hsün Tzu,Cap. XIX.
(110) Li Chi, Livro XX sec. 4 e Livro VII, Sec. I, Caps. 10 e 19, citado por Fung, A Comparative Study of Life Ideais, págs. 167-168.
(111) The Works of Wang-ming, Livro 1.
(112) Vide Fung, Op. cit., págs. 179 e segs.
(113) A China, especialmente a China confuciana, realmente jamais poderia ir além desta síntese - de atividade e passividade -em qualquer direção. Apesar de considerações e complicações que se notarão mais adiante, ela nunca poderia alcançar a ênfase exageradamente explícita no que é simplesmente positivo e ativo. Quer dizer, a China deve sempre ter presente o dualismo básico de yang e yin, nenhum dos quais pode ser explícita ou implicitamente ignorado. É quase inevitável um meio-termo ou uma harmonia entre estas duas forças e atitudes essenciais.
(114) Fung, Op. cit., pág. 221.
(115) Aristóteles sempre reclama intensa atividade e "trabalho", nunca "repouso" ou "mera vida" para o "flautista, estatuário ou artesão de qualquer espécie", ou aquela pessoa superior, se é que há alguma, que pode levar a vida da contemplação que consiste em incessante atividade intelectual. "O trabalho de um harpista é tocar harpa e de um bom harpista, tocá-la bem. (...) De fato, todas as coisas são bem terminadas no tocante às virtudes que lhes pertencem peculiarmente: se tudo é assim, então o Bem do Homem vem a ser 'uma obra da alma no tocante à sua Excelência', ou, se a Excelência admite gradação, no tocante à melhor e mais perfeita Excelência". Ética a Nicômaco, 1087b-1098a (Edição Everyman). Vide, também, 1177b- 1178a. Platão, naturalmente, tem concepção semelhante. Vide República, 352-354. Recorde-se, igualmente, a recusa de Sócrates em aceitar a "mera vida", na Apologia e em Cristão.
(116) Isto não deve ser interpretado no sentido de que os filósofos chineses como Lao-Tsé e Confúcio advogavam a moral moderada ou de que se opuseram à perfeição moral. Ao contrário, ambos exigiam a perfeição moral - embora em sentidos diferentes do termo.
(117) É possível que este relato sobrestime a importância da moderação de atividade e a busca de contentamento como partes da filosofia total de vida da China. O Confucionismo, que é certamente o fator predominante - embora não o único - na filosofia sintética da China, reconhecidamente acentua métodos mais positivos de vida e metas mais positivas de conduta humana. Daqui a pouco voltaremos a este último ponto.
(118) Os estóicos e Epicuro, e até Sócrates em Górgias, são exemplos.
(119) Apesar da tendência fatalista do taoísmo e do Confucionismo e da aparência de determinismo implícitas nas doutrinas indiana e budista do carma, todo sistema oriental modifica esta teoria reclamando esforço moral pessoal e responsabilidade pessoal.
(120) Pode ser "não- progressista", mas essa crítica depende, pelo menos em parte, de uma definição de progresso que é uma petição de princípio.
(121) Vide, em Górgias de Platão, um debate penetrante sobre esta questão - no qual Sócrates defende a filosofia da satisfação.
(122) Vide interessante descrição - não- técnica - em Lin Yutang, My Country and My People (1935) [Minha Terra e Meu Povo] e The Importance of Living (1937) [A Importância de Viver]. Nova Iorque: The John Day Co. Vide, também, Bingham Dai, "Some Chinese Fears", em Asia and the Americas, XLIII, no. II, nov. 1943, pág. 619: "Se nos detivermos para refletir sobre os fatos da história cultural chinesa (...) não poderemos deixar de observar uma nota de não- agressividade ou não- afirmação que perpassa por todos eles. Nem podemos deixar de perguntar-nos se por baixo não há um caráter chinês ou uma estrutura de personalidade chinesa básicos que sejam essencialmente não- combativos, que não se caracterizem por nenhum grande impulso no sentido da perfeição, do domínio absoluto ou do sucesso não disputado, mas por uma sensibilidade altamente desenvolvida aos sentimentos humanos e uma grande preocupação pelas relações pessoais".
(*) O Grande Aprendizado (N. do T.).
(123) Exame comparado mais extenso deste problema da condição do indivíduo se encontrará em E. R. Hughes (org.), The Individual in East and West (Oxford, 1937).
(124) Vide capítulos descritivos anteriores e esboços sumários dos sistemas neste capítulo.
(125) Edward L. Schaub, "A Filosofia Indiana em Sua Divergência do Espírito do Ocidente", The Open Court (Chicago: Open Court Publishing Co., 1930), Seção II, pág. 598.
(126) A resposta a esta pergunta sobre a condição final do indivíduo depende, decerto, de considerações metafísicas; assim, a tendência oriental não pode ser condenada a não ser com base em prova metafísica em contrário.
(127) "O Tao produz uma coisa: o I a mantém". Tao-tê Ching, Cap. LI. "As pernas no pato são curtas, mas, se tentarmos alongá-las, o pato sentirá dor. As pernas da garça são compridas, mas se tentarmos cortar-lhes uma parte, a garça sentirá dor. Não devemos amputar o que é por natureza longo, nem alongar o que é curto por natureza". Chuang Tzü, Cap. VIII. "Agi de acordo com a vossa vontade, dentro dos limites da vossa natureza, mas procurai não ter nada que ver com o que está além dela". Kuo Hsiang, Comentários ao Cap. IV. (Traduções de Fung, in Chuang Tzü, Introdução.)
(128) "Todas as coisas vivem juntas sem ferir-se umas às outras. Todos os caminhos são transitados sem colisão". The Doctrine of the Mean [A Doutrina do Meio], Cap. XXX. (Tradução de Fung in A Comparative Study of Life Ideals, pág. 183.)
(129) Vide um exame da questão da imortalidade no Confucionismo em F. Rawlinson, Chinese Ethical Ideals (Peiping: California College in China, 1934), págs. 104 e segs.
(130) Esta atitude geral tem diferentes significados no Oriente. Na Índia se refere ao interesse predominante na condição final do Homem contrastada com o seu bem-estar terreno, e também à predominância da doutrina da "tendência da alma". Na China se refere, em grande parte, ao interesse pela cultura e pela beleza, e não ao bem-estar físico e à eficiência.
(131) Por exemplo, a obra de Gandhi e a de Tagore. A reação moderna aparentemente não foi tão forte na China nem, principalmente, no Japão.
(132) Vide referências anteriores, neste artigo, a afirmações que se inclinam a justificar esta interpretação.
(133) Vide págs. 284 e 293 deste capítulo.
(134) Vide em Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, pág. 20, uma interpretação do Budismo como "hedonismo altruístico". O Bispo Copleston, em seu livro Buddhism, acusa o Budismo de ser completamente egoísta. Vide a réplica budista em S. Yamakami, Systems of Buddhist Thought, págs. 55 e segs.
(135) Os Analectos, VII, 26, XVI, 5; Li Chi, Livro VII, Sec. 1, Cap. 19.
(136) A Comparative Study of Life Ideals, págs. 183-184.
(137) Se estas doutrinas podem ser chamadas hedonísticas, também o podem as vidas dos cristãos e dos mártires (cristãos ou outros); é óbvio que tal interpretação é uma supersimplificação, para dizer o menos.
(138) The Works of Mencius, VI, 1, 10; Os Analectos, XV, 8.
(139) Livro III, II, 9.
(140) Pode-se argumentar que há implicações do naturalismo - pelo menos até certo ponto - em vários aspectos da filosofia, da literatura e do modo de vida indianos: [1] o Arthasãstra de Kautilya, um tratado sobre a política realista (apr. 300 a.C.), [2] o Bagavadguitá, com sua aparente aprovação da guerra e do dever do guerreiro, e [3] o Mahãbhãrata ou Grande Epopéia em conjunto, bem como o Código de Manu, que reconhecem, ambos, a classe guerreira e exigem o cumprimento do seu dever. Em resposta, basta-nos dizer que a moral hindu ortodoxa, com sua ênfase na realização da função social de uma pessoa, mas também com o seu ideal fundamental de não fazer mal (exatamente o oposto do naturalismo) e sua meta final do Moksha, se mantém em todas as fontes mencionadas. É o que ocorre mesmo no caso de Kautilya, embora sua ênfase esteja indiscutivelmente, no prático e no "aqui- e- agora". (Vide a tradução inglesa de R. Shamasastry, Mysore, Índia, 1923.)
(141) Vide Hu, The Development of the Logical Method in Ancient China, Parte IV.
(142) Outra consideração importante que caberia fazer aqui é de que para o oriental a "Natureza" raramente significou Natureza no sentido ocidental mais estreito, de modo que "seguir a Natureza" não foi interpretado no sentido do "naturalismo" ocidental.
(143) Vide J. Takakusu, The New Japanism, onde se mostra que os princípios básicos do Xintó, do Budismo e do Confucionismo ainda são supremos. Vide, também, Things Japanese, de B. H. Chamberlain, 5 ª edição revista (Londres: John Murray, 1905); págs. 7-8: "(...) da mesma forma é perfeitamente claro, para aqueles que mergulharam sob a superfície da moderna sublevação japonesa, que se conservou mais do que se abandonou do passado. (....) O caráter nacional persiste intacto, sem manifestar qualquer mudança no fundamental. As circunstâncias o desviaram para outros canais, nada mais".
(144) Vide The Invention of a New Religion, de B. H. Chamberlain (Londres, 1912). Esse artigo aparece em Things Japanese, 5 a. edição, reimpressa com dois apêndices. (Londres: Kegan Paul, 1927). A ressurreição do Xintó puro nos fins do século XVIII e no princípio do XIX por Matoöri, Babuchi e Hirata é prova clara de que os japoneses tinham perfeita consciência desse nacionalismo e deste racismo muito antes da Restauração de 1868.
(145) O Ocidente teve grande influência sobre o Japão, do todo de excepcional capacidade de imitação e adaptação de idéias estranhas. As filosofias de Spencer e Mill, a atitude geral da civilização norte-americana (por intermédio das obras muito influentes de Yukichi Fukuzawa) e os métodos industriais do Ocidente desempenharam todos papéis significativos no redirecionamento do moderno espírito japonês.
(146) Os Analectos, XVI, 2. Vide também, Kamazo Mizoguchi, "Orientation in the Study of Shintoism", in A Cuide to Japanese, Studies (Tóquio: Kokusai Bunka Shinkokai, 1937), pág. 148: "(...) seja o Xintoísmo uma religião ou um código ético, deve promover a paz mundial, pois os japoneses não são um povo belicoso, como algumas pessoas de fora poderiam desconfiar (...) a Deusa [Amaterasu Omikami] (...) não gostava de guerra. Mais longe ainda no passado, os Nihonshoki e Kojiki descrevem o ódio que os deuses tinham à guerra. (...) Mas mesmo os que odiavam a guerra se levantavam quando a paz e a cultura nacionais estavam em jogo. Nesta atitude se vê algo do espírito japonês. Nossa história prova que nunca declaramos guerra a países estrangeiros: lutamos apenas para proteger nossa paz e segurança contra a violência de forças estrangeiras".
(147) Poucos orientais, mas muitos ocidentais, diriam, com o Dr. H. M. Kallen: "Onde quer que a salvação seja procurada principalmente por meio da Ciência e pelas tecnologias baseadas na Ciência, os homens são mais livres, mais sadios, melhor alimentados, mais felizes, mais pacíficos e vivem mais". The Bertrand Russell Case, organizado por John Dewey e Horace M. Kallen (Nova Iorque: The Víking Presi, 1941), pági. 35-36.
(148) Vide S. Radhakrishnan, organizador, contém porary Indian Philosophy (Londres: Allen and Unwin, 1936). Vide, também, A. K. Coomaraswamy, "Eastern Wisdom and Western Knowledge", Isis, XXXIV, 1943, pág. 360: "(...) como diz Guénon, 'o que os ocidentais chamam 'levantar-se' seria chamado por alguns 'afundar-se'; é o que pensam todos os verdadeiros orientais".
(149) Vide, por exemplo, John Burnet, Greek Philosophy, Parte 1, Tales a Platão (Londres: Macmillan and Co., 1920). Vide Introdução.
(150) A Idade Média é uma exceção, é claro, e da mesma forma o elemento ou parcela do pensamento e da civilização ocidentais que deriva do Cristianismo e de outras religiões.
(151) Vide, em W. M. Urban, FundamentaIs of Ethics (Nova Iorque: Henry Holt & Co.), Caps. VI-VII, uma declaração sobre os fundamentos desta teoria.
(152) Esta declaração está baseada, em geral, na predominância alguma doutrina de "tendência da alma" em todas as principais filosofias indianas e na preocupação fundamental da China confuciana com a retidão moral como valor supremo - mesmo acima da própria vida. Mesmo os japoneses, como recentemente escreveu o Professor Karl Löwith na Fortune Magazine (dezembro de 1943), "desprezam a nossa civilização pelo seu materialismo, o cuidado com a vida e o conforto, a felicidade individual, a saúde e a riqueza".
(153) Muitas outras idéias e práticas da ética oriental - tais como a ahimsã, o carma, a ioga, etc. - são também dignas de exame extenso como sugestões estimulantes para o Ocidente. Foram brevemente explicadas em outros capítulos descritivos ou aqui, mas nenhum estudo apropriado de tais idéias poderia ser tentado. Chama-se a atenção, em especial para as doutrinas da ahimsâ e do carma porque foram consideradas as idéias mais importantes da Filosofia indiana por competentes autoridades.
(154) O texto e o índice remissivo de quase todas as obras recentes sobre Filosofia oriental ou comparada escritas por um oriental oferecem ampla prova da precisão desta afirmação. Contraponham-se as histórias da Filosofia escritas por ocidentais.
(155) Vide seu ensaio "Our Attitude Towards Modem Western Civilization" (originalmente publicado em chinês em 1926), em seu livro Hu Shih Wents'un (Collected Essays) (Xangai: Commercial Press), Third Series, Vol. 1, 1930, especialmente pág. 8. (156) Outra sugestão específica - relacionada com a Índia e o Ocidente - vem de Kenneth Saunders (The Ideais of East and West, pág. 25): "A aceitação indiana da lei fundamental do carma tem sua fraqueza: a personalidade é fundida na massa e seu nervo é com freqüência cortado - sendo muito comum uma atitude fatalista. E o solo panteísta da Índia não é bom para as virtudes mais valorizadas no Ocidente mais individualista - energia, iniciativa e disposição de utilizar a natureza a serviço do homem". Por outro lado, "todo hindu francamente confessa que no serviço social o Ocidente lançou um padrão novo e criativo; e muitos admitem que até a ahimsã e o desprendimento necessita do controle da lógica e de uma escala sensata de valores. Pode a Índia conservar sua mansidão e acrescentar energia, conservar sua devoção a Deus no serviço dos homens, praticar o desprendimento enquanto adquire entusiasmo? Nesse caso, poderá ajudar a curar-nos do culto da máquina e criar, junto conosco, uma ordem mais humana na sociedade".