Sistemas Filosóficos

por Filmer S. C. Northrop em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.


Os Quatro Sistemas do Budismo
A esta negação de substâncias pessoais subjetivas, persistentes e determinadas e de substâncias materiais objetivas e per­sistentes é possível aplicar uma segunda negação que dá, além da doutrina negativa referente ao que não existe, a tese positiva de que apenas as idéias existem. Isto produziu o Sistema [3], o Budismo Semi-Mahãyãnistico, a segunda doutrina de Vasubandhu. Esta doutrina está relacionada com a escola Vijñaptimatra, que, em tradução literal, significa a escola da “ideação- apenas”. É o equivalente oriental da filosofia de Hume e de Mach.
A esta doutrina é possível fazer uma aplicação final do princípio da negação. O resultado, nas palavras do Professor Takakusu, é “a recusa quádrupla em série das idéias populares e das mais elevadas”. Nem as idéias de Hume consideradas por si mesmas sem referência à mente ou a objetos se admite que representem o fator fundamental. Este é o consumado niilismo do Budismo Mahãyãnístico de Nãgãrjuna. Aqui a dialética da negação da Lógica budista atinge sua conclusão. A realidade primordial não é designável por quaisquer conceitos determinados, e nem os conceitos por postulação se referem a eus determinados persistentes e a objetos exteriores nem os conceitos por intuição que são conceitos por inspeção se referem a meras características secundárias ou terciárias determinadas.
Não obstante, tal dialética radical da negação nos leva ao fator positivo mostrando o que ele não é; qualquer coisa determinada, quer seja uma característica secundária ou terciária imediatamente percebida denotada por um conceito por inspeção quer um senso comum não observado ou o objeto científico designado por um conceito por postulação, é rejeitada com a alegação de que não dá um conhecimento fidedigno. O que perdura é o fator positivo. Como ele não é designado pelo método lógico da dialética, deve ser algo imediatamente reconhecido. Por conseguinte, o conceito que o denota deve ser um conceito por intuição. Como não é um conceito por intuição que é um conceito das diferenciações (Tipo III), nada lhe resta senão ser o conceito por intuição do Tipo II, a saber, o conceito do continuum estético indeterminado. É isto precisamente que o Budismo Mahãyãnista niilista quer que ele seja. A “verdade mais elevada” é o “vazio absoluto” (36), isto é, o campo diferenciado da percepção imediata com as diferencia­ções dentro dele “apagadas” ou “esvaziadas”.
Por um processo racionalista de negação dialética, o Budismo histórico chega exatamente ao mesmo conceito intuitivo da realidade última a que o Hinduísmo e Nãgãrjuna chegaram por um processo mais direto e puramente empírico de pura intuição e abstração. A tese de que o conceito básico do Bramanismo e do Budismo é o conceito do múltiplo indeterminado pode, por conseguinte, considerar-se demonstrada.
Antes de dedicar-nos à análise do Taoísmo, devem ser notados dois pontos relacionados com o Budismo e amiúde deturpados.
Primeiro, o Budismo usa conceitos por postulação, bem como conceitos por intuição em algumas das suas diversas formulações. O conceito de mundo exterior da Escola Hinayã­nística Realista de Vasubandhu é um exemplo. Mas, em vez de usar conceitos por postulação como no Ocidente, para designar o real, o Budismo os usa em combinação com a lógica da negação para provar que eles não designam o real: eles apenas nos guiam para o que resta quando o princípio racionalista da negação é aplicado até o limite máximo.
Em segundo lugar, a lógica dialética de negação do Budismo funciona exatamente em oposição à de Hegel. Quando Hegel aplica a negação a uma tese e chega a uma antítese, passa, então, a um conceito mais inclusivo do real, que absorve como síntese a tese e a antítese distintas e determinadas. Mas quando o Budismo aplica a negação a uma tese, esta tese é posta fora, e quando a aplica de novo, a antítese é também posta fora. Por exemplo, quando o Budismo Hinayãnístico niilista aplica a negação a substâncias mentais e materiais, elas são abandonadas, dando, na Escola Semi-mahãyãnística, apenas a antítese de idéias, e quando a negação é novamente aplicada a esta última doutrina, as idéias determinadas, como designativas do real, são também abandonadas. Assim, a realidade final a que se chega pela dialética budista da negação é o que resta depois que tudo que é determinado, seja mera idéia determinada seja uma coisa postulada além da idéia, foi negado e rejeitado até o limite. Não há como associar os fatores antitéticos em uma síntese absoluta mais inclusiva. É, portanto, inteiramente errôneo identificar o Brâmane ou o Nirvana ou a Natureza- Buda do Hinduísmo e do Budismo com o absoluto de Hegel. O absoluto de Hegel inclui todas as determinações e diferenciações antitéticas. A realidade final, na forma como é encarada pelo Oriente, não tem propriedades específicas: é pura experiência indeterminada não indicável por qualquer conceito determinado, conhecida apenas por intuição, e, mesmo então, somente depois que se desprezaram as diferenciações comumente percebidas junto com elas.
Quando, com respeito ao determinado, a negatividade não remida da dialética budista é percebida, ficamos melhor pre­parados para compreender o caráter, sob outros aspectos paradoxal, dos escritos hindus e budistas. Compreendemos o Brihadãranyaka Upanixade quando ele diz que o Ãtman “não é assim, não assim (neti, neti)”; nada determinado designa o real. É o que resta depois que todos os fatores específicos, sejam postulados ou intuídos, são negados ou negligenciados. Como toda propriedade definida é uma diferenciação do continuum inde­finido, podemos corretamente dizer que este está em todas as coisas intuídas determinadas, embora também negando que ele seja caracterizado por qualquer predicado específico.
“Isso se move, Isso não se move;
Isso está distante, Isso está como que perto.
Isto está dentro de tudo isto; Isso está fora de tudo isto”.
Ao comentar tais passagens, Charles Johnston salienta (37) que “Encontramos exatamente a mesma coisa no Tao-tê Ching, página após página, quando Lao-Tsé procura indicar o Caminho ...”

Taoísmo (38)
Lao-Tsé, citado por Johnston, diz: “Portanto, os antigos disseram: Quem tem a luz do Caminho parece envolto em escuridão; quem avançou pelo Caminho parece andar para trás; quem subiu o Caminho parece de condição inferior”.
O primeiro capítulo do Tao-tê Ching, na tradução de Ch’u Takao, descreve este Caminho da seguinte maneira:
“O Tao que pode ser expresso não é o Tao eterno;
O nome que pode ser definido não é o nome imutável.
A não-existência é chamada o antecedente do Céu e da Terra;
A Existência é a mãe de todas as coisas.
Da eterna não- existência serenamente observamos, portanto, o misterioso começo do universo;
Da existência externa claramente vemos a distinção aparente.
Estas duas são da mesma fonte e se tornam diferentes quando manifestas.
Esta identidade se chama profundidade. A infinita profundidade é o portão de onde sai o começo de todas as partes do universo”
Ainda aqui o fator primordial é o inefável material inde­terminado da intuição do qual provêm as diferenciações que apreendemos dentro dela, através dos sentidos determinados e das introspecções específicas.
No capítulo XVI, o Tao-tê Ching nos aconselha a “alcan­çar a meta da vacuidade absoluta”. É evidente que a identidade deste conselho com o que o Professor Takakusu denomina o “vazio absoluto”, ao qual chega a dialética final da negação do Budismo.
Dois séculos mais tarde, escreve Chuang-Tsé:
“Somente os verdadeiramente inteligentes compreendem este princípio da identidade de todas as coisas. Não vêem as coisas como são apreendidas por si mesmas, subjetivamente; mas transferem-se para a posição das coisas observadas. E; observando-as assim, são capazes de compreendê-las, e até de dominá-las; e o que pode dominá-las está perto. Assim, pois, o Tao é colocar-se uma pessoa em relação subjetiva com as coisas exteriores, sem consciência da sua objetividade” (39).
O que torna possível ao eu, aqui, “transferir-se” para a coisa ali é que o eu, tal como imediatamente reconhecido, é o continuum intuído comum a ambos, e não apenas as caracte­rísticas perscrutadas aqui que ficam de fora das características sentidas da coisa externa ali e são diferentes delas. Também é devido ao fato de que a coisa externa conhecida é o objeto estético no continuum intuído, e não o objeto público postu­lado no espaço geométrico postulado, que se torna possível a uma pessoa “colocar-se em relação subjetiva com as coisas externas, sem consciência da sua objetividade”. O leitor agora compreenderá por que, na formulação original da nossa terminologia técnica, denominamos “continuum estético” o continuum dado pela percepção imediata.

Confucionismo
O Confucionismo pode ser definido como o estado de espírito em que o conceito do múltiplo intuído indeterminado passa para o último plano do pensamento e as diferenciações concretas, em suas idas e vindas relativistas, humanistas e transitórias, for­mam o conteúdo da Filosofia. Não é que o Confucionismo tenha rejeitado o conceito fundamental do múltiplo indetermi­nado do Bramanismo, do Budismo e do taoísmo; este conceito está sempre presente para impedir o confuciano de tornar qualquer das suas sentenças concretas determinadas e precisas demais. Mas a atenção se centra mais na determinação intuída da expe­riência, em seus contextos transitórios e relativistas, com ênfase mais na parte humanista do que na naturalista do continuum estético.
Os escritos de Confúcio ilustram isto: “Um homem bem educado é cuidadoso com três coisas: na juventude, quando seu sangue está forte, é cuidadoso com o sexo. Depois que se tornou adulto e seu sangue é abundante, é cuidadoso quanto à eventualidade de entrar numa briga. Quando está velho e seu sangue está se tornando mais fino, é cauteloso com dinheiro” (40). “Há prazer em encostar a cabeça num braço inclinado depois de uma refeição de simples legumes com um gole de água. Por outro lado, desfrutar riqueza e favores sem conquistá-los pelos meios certos é para mim como outras tantas nuvens flutuantes” (41). São óbvios a preocupação com a experiência humana naturalista imediatamente percebida e o uso das imagens concretas da experiência estética.
Disse, ainda, Confúcio: “Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade, mas não a força de caráter para mantê-la, perdê-la-ás de novo, embora a tenhas descoberto. Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade e a verdadeira força de caráter para mantê-la, e deixares de observar o decoro na tua apresentação em público, não conseguirás o respeito das pessoas pela autoridade. Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade, a força de caráter para mantê-la e tiveres decoro na apresentação mas deixares de estar imbuído do espírito do li (ou disciplina social) em tuas ações ou conduta, tampouco é satisfatório” (42). (...) “É difícil lidar com as mulheres e as pessoas sem instrução. Quando as tratas com familiaridade elas ficam insolentes, e quando as ignoras elas se ofendem” (43).
Nada há de transcendental a respeito desta ética. Ela está fundada numa observação naturalista sagaz e de larga visão das conseqüências de diferentes formas da conduta humana imediatamente percebida. No máximo, apenas o conceito por postulação do senso comum é usado. Trata-se, decerto, de uma ética deste mundo. Nela, é verdade, há juízos de valor que o mero empirismo intuitivo não dá, mas estes são definidos pelas normas estabelecidas pela tradição pela forma como esta foi revelada a Confúcio através do seu persistente estudo dos clássicos. Como ele disse, “Se não estudares os clássicos, não terás guia para a tua conduta” (44). O simples naturalismo empírico não é bastante. “Não nasci sábio. Apenas amo os estudos Antigos e trabalho muito para aprendê-los”, escreveu (45).
É claro que Confúcio aceitou sem maior discussão sua teoria normativa de boa conduta tal como lhe foi ministrada pelas cerimônias tradicionais. “Foram estas as coisas de que Confúcio sempre falou: Poesia, História e realização de cerimônias” (46).
Com relação à relatividade das formas de conduta dadas apenas naturalisticamente, isoladamente do “guia” dos clássicos, Confúcio é específico: “Sou diferente de todos eles. Não há curso de ação que me agrade necessariamente, e não há curso de ação que necessariamente me desagrade” (47). Como disse Mêncio: “Quando era direito aceitar um cargo, então devíamos aceitá-lo; quando era direito afastar-se do cargo, então devíamos afastar-nos dele; quando era direito continuar nele por muito tempo, então devíamos continuar nele por muito tempo; quando era direito retirar-se dele rapidamente, então devíamos retirar-nos dele rapidamente. Era esta a orientação de Confúcio” (48). Com a palavra “direito” (49) deixada em base tão puramente intuitiva e indefinida, esses pronunciamentos tautológicos não nos dizem muito, a não ser que o empirismo intuitivo na Ética, apartado da norma estabelecida pelas cerimônias da tradição, é um tanto estéril.
A passagem da atenção, do continuum estético indefinido do Bramanismo, do Budismo e do taoísmo, apenas para as diferenciações transitórias, em seus contextos relativistas, com ênfase nos fatores concretos que se manifestam na conduta humana, parece completa no Confucionismo. Não obstante, o Confucionismo é caracteristicamente oriental.
Em primeiro lugar, o real é designado em termos de conceitos por intuição, e não em termos de conceitos por postulação (50). Mesmo as determinações intuídas são assumidas com toda a relatividade e transitoriedade que as caracterizam pela forma como são mostradas à percepção imediata. Nenhuma persistência imortal além do tempo em que elas são sentidas é postulada para elas, como foi feito por Aristóteles no Ocidente, ao desenvolver uma filosofia da História Natural sob outros aspectos similar ao Confucionismo. Esta restrição a conceitos por intuição, não obstante a ênfase confuciana no concreto, é afirmada explicitamente até por Mo­ Tsé, que criticou Confúcio por não haver ele desenvolvido um método lógico. Escreveu MoTsé: “As minhas opiniões sobre a existência ou inexistên­cia de qualquer coisa são baseadas naquilo que a experiência efetiva dos olhos e ouvidos das pessoas considera existente ou inexistente. O que foi visto ou ouvido eu chamo de existente. O que nunca foi visto ou ouvido eu chamo de inexistente” (51). É evidente a rejeição ou o abandono de todos os conceitos por postulação.
Em segundo lugar, não obstante esta ênfase, tanto na escola confuciana como na moística, sobre o concreto que é imediatamente percebido, o conceito do múltiplo indeterminado intuído está, não obstante, implicitamente presente no fundo. Foi em grande parte devido à sua irrestrita confiança no persistente múltiplo monístico indeterminado, tão explícito no pensamento e nas cerimônias taoístas e budistas da China, que os confucio­nistas, moístas e neoconfucionistas posteriores com tão boa von­tade concordaram com a relatividade e a transitoriedade intuída de todas as coisas determinadas. Isto ficará claro depois de se examinarem as idéias primitivas da filosofia confuciana em sua relação com o conceito fundamental do continuum indeterminado no taoísmo de Lao-Tsé, conforme foi indicado pelo Dr. Hu Shih em sua obra The Development of the Logical Method in Ancient China.
O Dr. Hu começa seu relato de Lao-Tsé da seguinte maneira: “Ele era um niilista filosófico. Sustentava que ‘Todas as coisas vêm do ser; e o ser vem do não-ser’. Este não-ser foi identificado com o espaço vazio. (...) Este não-ser é concebido como o começo de todas as coisas: ‘Antes do Céu e da Terra ele era. Sozinho ele está e não muda; (...) pode ser chamado a Mãe do Mundo’”(52). Para Lao-Tsé, não-ser claramente significa aquilo que não é o ser determinado ou o que nós, usando a sugestão do espaço vazio, como faz Lao-Tsé, chamamos o continuum indiferenciado estético.
Prossegue a citação de Lao-Tsé feita pelo Dr. Hu: “As cinco cores cegam o olho humano; as cinco notas (de música) ensurdecem o ouvido humano; os cinco gostos estragam a boca humana; a corrida e a caça enlouquecem o espírito humano; os tesouros exageradamente apreciados degradam a conduta humana” (53). A questão não é apenas de que o continuum não diferenciado seja real ou imortal, mas que as diferenciações intuídas dentro dele, sendo transitórias, não oferecem nada além de uma base transitória e efêmera para a conduta humana. Embora esta doutrina possa parecer radical, nunca perdeu sua influência sobre o caráter e a conduta chinesa, até os dias atuais. Faz muitos chineses que não se submeteram ao fascínio das doutrinas ocidentais desconfiarem de causas que propõem uma reforma ou uma ação inflexível e de modos de vida que exigem que um homem sacrifique a vida por algum princípio determinado. Todas as coisas determinadas são relativas e tran­sitórias. Nenhuma teoria determinada do Homem pode ser considerada um princípio sem restrições para a ação moral que prevaleça em todas as circunstâncias. Somente com o fundo intuído indeterminado e subjacente se pode contar sempre. Lao-Tsé aconselha-nos a ater-nos a este fator indeterminado e acautelar-nos contra todas as formas determinadas de expe­riência ou conduta como base permanente para viver. “Aja de acordo com a não - ação; não empreenda nenhum empreendimento; prove o sem gosto”, aconselha o Tao-tê Ching (54).
A primeira vista, pareceria que Confúcio foi ao outro extremo, acentuando as diferenciações concretas, e não o continuum indeterminado. Conforme sugere o Dr. Hu: “Lao-Tsé, como vimos, levou longe demais esta idéia insistindo no inexistente como ainda superior ao simples e fácil, e na possibilidade e desejabilidade da volta ao estado verdadeiramente original de não - ação. Confúcio era positivista e contentou-se com o sim­ples e o fácil como ponto de partida” (55).
O Dr. Hu acrescenta, entretanto, que Confúcio, de acordo com O Livro das Mudanças, disse: “Há o Grande Término , que gera o Par Primevo; O Par Primevo produz as Formas, das quais derivam os Oito Kwas. Os oito Kwas determinam ou podem ser usados para determinar todo o bem e todo o mal, e daí surge a grande com­plexidade da vida” (56). Isto dá a entender que todas as diversas coisas determinadas do mundo reduzem-se a dois princípios, aqui chamados o Par Primevo, outras vezes chamados na Filosofia chinesa o yin e o yang, e que este dualismo deriva de um monismo subjacente, o Grande Término ou o Grande Final, que é o continuum indefinido do taoísmo. Torna-se claro, portanto, que mesmo no Confucionismo e no Moismo, com a sua concentração de atenção no diferenciado e no concreto, o continuum estético fundamental indeterminado do Brama­nismo, do Budismo e do taoísmo ainda está no plano de fundo, na base de todas as coisas e de toda conduta.
Como disse o Professor Chan Wing-tsit, “A Filosofia oriental é esmagadoramente monística, não obstante sistemas menores de dualismo e pluralismo. (...) No Confucionismo, no Neo­confucionismo, no Xintó, no Jainismo, no Moismo, em cercas escolas do Budismo, em algumas tendências do taoísmo e em alguns sistemas hindus, os Muitos (são) inteiramente reais como componentes do Um” (57). Mesmo os princípios dualistas são meras diferenciações transitórias no continuum indefinido que tudo abarca. Isto se aplica mesmo ao moderno Neoconfucionismo.

Neoconfucionismo
Chou Lien-hsi (1017-1073), um dos primeiros neocon­fucionistas, ao fazer o elogio e explicar O Livro das Mudanças, escreveu o seguinte: “O T’ai Chi (Grande Final) vem do infinito. O T’ai Chi com a sua energia produz o yang. Quando a energia alcança o limite, vem a inércia. Da inércia o T’ai Chi produz o yin. Com a transformação do yang e em conseqüência a união do yin, são produzidos a Água, o Fogo, a Madeira, o Metal e a Terra” (58). E destes últimos elementos derivam as numerosas coisas determinadas que observamos. Por todo o Neoconfucionismo está presente esta derivação do campo inde­finido subjacente das diferenciações que sentimos e perscrutamos dentro dele.
Mesmo um filósofo mais recente como Wang Yang-ming (1473-1529) escreve o seguinte: “O adulto é uma unidade (uma substância) que tudo impregna, com céu, terra e coisas. Vê a terra como uma família. (...) Se vê plantas destruídas, certamente sente pena, o que indica que a sua benevolência inclui plantas. (...) Quando vê telhas e pedras serem quebradas, certamente terá consideração por elas, o que indica que a sua benevolência se associa às coisas inanimadas. Todas são a benevolência do mesmo corpo” (59). Para um ocidental isto parece algo estranho, porém, se nos lembrarmos de que o que queremos dizer com a palavra “coisas” são objetos estéticos imediatamente percebidos, dados por conceitos por intuição, e não objetos externos postulados e materiais; designados por con­ceitos por postulação, e se notarmos que todos os fatores estéticos imediatamente percebidos, quer os que constituem o homem intuído o conhecedor ou os que constituem as plantas intuídas e as coisas inanimadas, são diferenciações dentro do continuum indeterminado comum a ambas, então a afirmação perde sua estranheza.
De qualquer maneira, parece demonstrada a tese de que o conceito intuitivamente dado do continuum indefinido é o con­ceito fundamental da filosofia oriental, não apenas para o Bramanismo, o Budismo, o taoísmo e o Confucionismo tradicional, mas também para o Neoconfucionismo e para um filósofo chinês tão recente como Wang Yang-ming. O Confucionismo e o Neoconfucionismo diferem das escolas ortodoxas do Bramanismo, do Budismo e do taoísmo na ênfase que dão à realidade das diferenciações concretas consideradas exatamente como são intuídas como transitórias, mas, assim fazendo, os confucionistas e os neoconfucionistas nunca abandonam o continuum indeter­minado não - transitório do qual nascem as determinações e nos quais elas desaparecem. O continuum indefinido, que apenas a intuição imediata indeterminada pode perceber, é sempre fundamental, e perpassa as diferenciações específicas, garantindo para a concreta mente chinesa um elemento de incerteza e de indefinição, mesmo na mais precisa das experiências.
Parece, portanto, que nos principais sistemas do Oriente o real é sempre concebido como algo denotável apenas por conceitos por intuição, e especialmente por aquele que denominamos o conceito do continuum estético indiferenciado.

Identidades e Diferenças entre as Doutrinas Orientais e as Ocidentais
Positivismo
O positivismo pode ser definido como a tese de que só há conceitos por intuição. De acordo com esta doutrina, nada existe a não ser o que é imediatamente percebido. Tal tese só apareceu intermitentemente no Ocidente durante períodos, tais como o atual, em que se estão desmoronando as crenças científicas, filosóficas e religiosas tradicionais, formuladas em termos de conceitos por postulação, e antes que as novas sejam colocadas em seu lugar. No Oriente, porém. é a doutrina permanente. Conseqüentemente, se quisermos ver o que acontece quando o positivismo é levado a sério, devemos voltar-nos para a filosofia e a religião intuitiva do Oriente, e não para a ciência ocidental.
Isto feito, surgem várias conseqüências interessantes. Em primeiro lugar, há muito pouca ciência além das informações mais óbvias e elementares do tipo de História Natural. Os indianos efetivamente iniciaram a Matemática mas nunca seguiram seus modernos desenvolvimentos ocidentais. Isto não é acidental, pois, como mostramos anteriormente, a Filosofia ocidental introduz e exige conceitos por postulação. Uma cultura que admite apenas conceitos por intuição está automaticamente impedida de desenvolver a Ciência do tipo ocidental além do estágio de História Natural mais elementar e indutivo.
Em segundo lugar, a ênfase no inefável e no místico é iniludível. É surpreendente, porém verdadeiro, que as coisas que são inefáveis no sentido de serem indescritíveis e intransmissíveis a qualquer pessoa que não as tenha experimentado imediata­mente são os fatores diretamente observados. Isto para nós, no Ocidente, fica ofuscado porque nossa confiança nos objetos científicos postulados e nos objetos perceptuais postulados do senso comum é tão segura (devido à força dos nossos métodos lógicos e experimentais para verificar tais fatores imediatamente inobser­váveis através de suas conseqüências dedutivas), que aqueles entre nós que não leram Berkeley e Hume cuidadosamente supõem que observamos imediatamente estas entidades postuladas. Berkeley e Hume, entretanto, recordam-nos que tudo quanto é imediatamente observado, à parte a inferência postulada con­firmada indiretamente e não diretamente, são as opiniões ou veredictos dos nossos sentidos e introspecções. Não se trata de mesas, cadeiras e pessoas, mas de cores, odores, sons, dores e prazeres. Cada um destes objetos ou manifestações imediatamente reconhecidos é indescritível e incomunicável a qualquer pessoa que não o tenha experimentado imediatamente. Não há dissertação ou habilidade de técnica postulacional capaz de transmitir a cor azul a Helen Keller. Se o positivismo é correto, tudo é misticamente indescritível e inefável. O real não pode ser dito. As palavras apenas dirigem a atenção para ele: ele deve ser intuído e então contemplado. É verdade que o positivismo ocidental tende a acentuar apenas as características secundárias e terciárias inspecionadas, ao passo que o Oriente concentra a atenção no continuum estético igualmente evidente dentro do qual elas aparecem. Mas esta última ênfase é apenas uma diferença de direção de atenção dentro do reino do que é positiva­mente intuído, e não um desvio do positivismo.
Da mesma forma, se o positivismo for aceito, não há necessidade de razão e lógica exceto como método negativo, já que a meta de todo conhecimento está presente por pura indução e por percepção imediata. O positivismo lógico, estritamente falando, é uma contradição em termos. Aceitar o positivismo é, portanto, ser forçado a todas estas conseqüências que o Oriente tão inequivocamente confirmou.
Inversamente, se forem introduzidos conceitos por postulação, então os métodos de lógica e a formulação sistemática dedutiva das doutrinas científicas, filosóficas e religiosas - que constitui a grande conquista do Ocidente - é iniludível. Como os conceitos por postulação se referem a fatores que não são imediatamente percebidos, os métodos de observação e de contemplação por si sós revelam-se inteiramente inadequados para comprovar a exatidão das teorias que usam tais conceitos. A única maneira, até hoje conhecida do Homem, pela qual os objetos científicos inobserváveis podem ser manipulados cientificamente é a indicação das suas propriedades e relações com precisão num conjunto de postulados, e em seguida a aplicação da lógica formal a estes postulados para determinar qual deve ser a situação se eles forem verdadeiros, e então conferir estas conseqüências deduzidas por inspeção direta num experimento controlado decisivo. Justamente porque a Ciência ocidental é metafísica, por haver ela introduzido objetos e processos científicos designados por conceitos por postulação, métodos lógicos e matemáticos são uma ferramenta absolutamente necessária para um conhecimento fidedigno, e não puramente negativo, como acontece com a maioria dos casos no Oriente.
Isto se revela nos principais tratados do Ocidente. A poesia intuitiva dos Upanixades ou do Tao-tê Ching ou a sabe­doria intuitiva discursiva dos ditos desconexos de Confúcio não bastam. Os Elementos de Euclides, a Metafísica de Aristóteles, a Suma, de Santo Tomás, os Principia de Newton, a Ética de Spinoza, as Equações de Maxwell e os Principia Mathematica de Russell e de Whitehead também são necessários. A observação crua, seguida da contemplação dos objetos observados; não é suficiente. Deve também haver idéias e postulados primitivos levados, por dedução rigorosa e formal, às suas conseqüências lógicas, para serem, então, verificadas indiretamente contra os puros dados inspecionados sob condições experimentalmente controladas.
Ao acentuarmos este uso de conceitos por postulação e a teoria deles resultante na Ciência, na Filosofia e na religião ocidentais, teoria esta dedutivamente formulada e indireta e experimentalmente corroborada, não se deve deixar de ter em conta que o Ocidente também usa conceitos por intuição. Isto é inevitável porque só podemos corroborar a existência do que é postulado, mesmo pelos métodos indiretos da Ciência ocidental, mediante a inspeção do que é imediatamente percebido. Da mesma forma, mesmo antes que a Ciência ocidental possa passar ao estágio de teoria científica experimentalmente corroborada, deve passar por um estágio preliminar de História Natural no qual predominem a intuição, a descrição e a classificação. Neste estágio, são usados conceitos por intuição, embora também se insinuem conceitos por postulação que são conceitos por percepção. Um tordo, por exemplo, é descrito como um pássaro de peito vermelho. Nesta descrição, a palavra “vermelho” se refere, não ao comprimento de onda na teoria eletromagnética, que é um conceito por postulação, mas à cor imediatamente sentida; portanto, é um conceito por intuição.
Claro que também estão presentes conceitos por postulação. O estudante ocidental de História Natural relaciona o “vermelho” ao “peito” do tordo. Com a expressão “peito do tordo” ele significa, não a mera superfície estética no continuum estético imediatamente percebido, porém a parte inferior e curva de um objeto tridimensional, público e biológico no espaço externo. Este último, como antes notamos, não é denotado imediata­mente por um conceito por intuição, mas, ao contrário, é apenas indiretamente designado por um conceito por postulação que é um conceito por percepção. Assim, mesmo no estágio de His­tória Natural preliminar do seu desenvolvimento, a Ciência ocidental não é completamente positivista; os objetos públicos postulados do senso comum são introduzidos como os sujeitos que as características imediatamente sentidas (o vermelho) qualificam (60).
Em algumas doutrinas filosóficas ocidentais dedutivamente formuladas, esteve presente um conceito básico por intuição juntamente com conceitos igualmente básicos por postulação. São exemplos a “díade indeterminada” da filosofia de Platão e a “matéria primeira” da ciência e da filosofia de Aristóteles. Nenhuma das duas é conceito por postulação; cada uma tem um significado apenas denotativamente dado. De fato, embora tenham nomes diferentes, são idênticos: cada um denota o continuum imediatamente percebido, abstraídas todas as dife­renciações e características definidas. Traduzidas para a nossa terminologia técnica, a “díade indeterminada” de Platão, como a “matéria - primeira” de Aristóteles e o conceito básico por intuição dos principais sistemas do Oriente, é o continuum estético indiferenciado. É muito provável que esta componente intuitiva desses sistemas não se tenha originado em Platão e Aristóteles, vindo até eles do Oriente.

A Originalidade do Ocidente
O que se originou em Parmênides, Demócrito, Platão e Aristóteles, e na formulação dedutiva de Ciência que surgiu conjuntamente com eles, foi a descoberta de uma componente de realidade inteiramente nova e além do alcance da percepção e da contemplação positivistas imediatas, que exigiu a introdução de conceitos por postulação para suplementar os conceitos orientais por intuição e tornou necessário o desenvolvimento de métodos formais de Lógica e Matemática combinados ao final com uma experimentação crucial para assegurar um conhecimento fidedigno.
Este novo método científico trouxe consigo uma nova teoria do conhecimento. Imediatamente, foram usados conceitos por postulação, não negativamente, como no Oriente, para indicar o que não é o real, mas positivamente, para designar o que o real é. Os métodos racionalistas do lógico e do matemático, quando combinados pelo novo método científico com a observação e a experimentação, tornaram-se, não a armadilha e a ilusão que representaram para os orientais, mas o principal, se não o único, meio de chegar-se ao conhecimento genuíno. O que os conceitos por postulação designavam, quando devidamente controlados e testados por este novo método científico ocidental, foi tomado como o real. Assim, foi bruscamente anunciado que há um componente de realidade inteiramente novo designado pelo que é postulado em acréscimo ao que os orientais tinham acentuado e restringido ao imediatamente intuído.
Com Demócrito, Platão e Aristóteles, este novo conceito científico de conhecimento e realidade tornou-se bem ordenado como uma filosofia. Desta filosofia nasceu uma nova religião, o Cristianismo do Cristo do Quarto Evangelho, de São Paulo, de Santo Agostinho e de Santo Tomás de Aquino, que identificou o fator divino na natureza das coisas, não como o continuum indiferenciado imediatamente intuído chamado Brâmane ou Nirvana e denotado por um conceito por intuição, mas com o princípio não visto, denominado Deus Pai e designado apenas por um conceito por postulação.
O Quarto Evangelho não se abre com a afirmação “No princípio era a idade indeterminada”, como aconteceria se estivesse continuando com a tradição oriental; em vez disso, diz: “No princípio era o verbo e o verbo era Deus”. Foi uma declaração chocantemente nova na história da religião mundial. Proclamou literalmente um novo Deus, um fator divino na natureza das coisas que não só não é imediatamente percebido, mas também é determinado (um limite, e não o ilimitado indefinido), e ao mesmo tempo imortal. Para o oriental, isto é incompreensível; tudo que é determinado e específico é transitório: apenas o continuum indeterminado com a diferenciação transitória descurada pode protestar imortalidade. Mas para o ocidental esta nova tese não é um contra-senso, pois há conceitos por postulação, bem como conceitos por intuição, e há um método científico fidedigno que envolve uma combinação de instrumentos formais lógicos e dedutivos, matemáticos e simbólicos, com experimentação controlada que indica se o que se postula é confirmado experimentalmente como existente ou não.
“Meu reino não é deste mundo”, diz Cristo a Pilatos. “Não olhamos para as coisas que são vistas, mas para as coisas que são eternas”, escreve São Paulo aos Coríntios, “pois as coisas (determinadas) que são vistas são temporais”, exatamente como o oriental afirma, “porem as coisas que não são vistas (as dadas pelos postulados de uma teoria científica que não põe limite temporal na existência dos fatores fundamentais que são postulados) são eternos”. Tal é o caráter de nova religião mundial que nasceu no Ocidente quando a sua Ciência, Filosofia e Teologia suplementavam conceitos por intuição com conceitos por postulação e que, graças à eficácia do novo método científico desenvolvido para controlar e confirmar os conceitos por postulação, concluíam que o componente não observado da natu­reza das coisas designado por conceitos por postulação dá um conhecimento até mais importante e fidedigno do que o componente visto ou imediatamente apreendido, denotado pelos conceitos por intuição. Somente quando pomos a religião ocidental em contraste com a do Oriente, compreendemos plenamente até que ponto a Ciência, a Filosofia e a religião ociden­tais constituíam uma só peça, não obstante seus conflitos internos. A chave para a novidade, a importância e o sucesso de todos três é o uso de conceitos por postulação para designar um conhecimento positivo fidedigno.
Parece, também, que o suposto acordo entre as religiões orientais e ocidentais, pela forma como dá a entender principalmente a tradução de textos orientais por simples tradutores, tem sua base exclusivamente no uso de termos de senso comum na Filosofia comparada para transmitir os significados técnicos de diferentes doutrinas. Quando os significados técnicos filosóficos e religiosos de sistemas orientais e ocidentais específicos são reduzidos a um denominador comum para tornar possível a comparação comensurável por meio da nossa terminologia técnica para a Filosofia comparada, as supostas identidades são substituídas por uma oposição bem definida.
A oposição entre a religião ocidental e a oriental se centra, não apenas na distinção entre o metafisicamente postulado e o positivamente intuído, mas também na distinção entre o indefinido intuído ou o continuum indiferenciado e o especifico ou determinado, quer seja este último intuído quer postulado. Por exemplo, o Deus Pai no Quarto Evangelho e o princípio masculino no Timeu de Platão são identificados com o conceito verbo da ciência matemática e da filosofia platônica grega. É tanto um conceito por postulação como um conceito de algo preciso e determinado. O mesmo se aplica ao “Motor Não - Movido” de Aristóteles, que define o conceito de Deus Pai no Cristianismo católico de Santo Tomás de Aquino. Em resumo, o “religioso”, de acordo com a concepção cristã ocidental tradicional, é designado por uma doutrina definida ou uma tese determinada. É por isso que uma pessoa sem religião no Ocidente é chamada atéia.

A Diferença entre a Religião Oriental e a Ocidental
Ora, é precisamente tal ateísmo — tal negativa de que qualquer fator ou tese determinado de qualquer espécie designe o real ou o religioso — que as principais religiões do Oriente afirmam. O Professor Takakusu, em sua exposição do princípio da Verdadeira Realidade na religião budista, escreve o seguinte: “É natural que as pessoas primeiro procurem uma essência in­terna em meio à aparência externa de todas as coisas ou que alcancem um fato imutável entre muitas coisas mutáveis. Fa­lhando nisso, as pessoas tentariam distinguir o incognoscível do conhecível, o real do aparente ou a coisa- em- si da coisa para nós. Este esforço também terminará em fracasso, pois o que elas escolhem como o real ou a coisa- em- si está inteiramente além do conhecimento humano. Tais esforços podem ser chamados a busca do princípio do mundo ou a do princípio da vida. O método de busca também varia. Alguns são monistas ou panteístas, enquanto outros são dualistas ou pluralistas. Contra todas essas opiniões levanta-se sozinho o Budismo. O Budismo é ateu — não há dúvida” (61). Nenhuma característica definida, quer intuída quer postulada, designa o real ou o religioso. A sabedoria e a bem-aventurança devem, ao invés, ser encontradas “no estado sem realidade específica”, acrescenta o Professor Takakusu, ou, em outras palavras, na imediação “pura e indeterminada” sem qualquer propriedade ou diferenciação específica.
A religião do Oriente tem sido muitas vezes comparada ao Deus de Spinoza. Nada poderia estar mais longe da verdade. Eles estão em pólos opostos. O Deus de Spinoza tinha um número infinito de atributos determinados e o final religioso e filosófico do Oriente não tem qualquer atributo determinado. É por isso que ele só pode ser intuído e contemplado e não pode ser descrito positivamente.

Transcendência
O oriental e o ocidental muitas vezes falam do real como algo que “transcende” o que os sentidos transmitem. Por este motivo, muitos, mais uma vez enganados pelo uso de uma terminologia de senso comum na filosofia comparada, supõem que o oriental e o ocidental estão dizendo precisamente a mesma coisa. Nossa terminologia técnica mostra o erro. Quando o oriental diz que o real transcende o perceptível, refere-se ao conceito do múltiplo estético indeterminado em oposição a conceitos por inspeção. Trata-se de uma oposição, inteiramente dentro dos conceitos positivistas por intuição, entre o múltiplo indeterminado monístico e suas diferenciações pluralisticas. Quando, em contrapartida, um ocidental alude (como Demócrito, Platão ou Newton) ao “real, verdadeiro ou matemático” como o que não é “aparente, relativo e perceptível” ou que transcende estas características, quer dizer o que é designado por um conceito por postulação, em oposição ao que é denotado por um conceito por intuição, independentemente da circunstância de que este último tipo de conceito se refira ao múltiplo indeterminado ou às diferenciações.

O Realismo do Oriente
Uma vez apreendida esta diferença fundamental relativa ao conceito de transcendência, tornam-se evidentes o positivismo integral e o empirismo puro da Filosofia e da religião do Oriente. Nenhuma outra religião do mundo se resigna tão completamente à transitoriedade de tudo que é determinado, inclusive a personalidade humana determinada. Observa-se que todas as coisas determinadas morrem. Defrontando-se com esse fato, o Ocidente tende a admiti-lo, dizendo, porém, que isto só se aplica ao eu empírico e acrescentando que há outro eu dado por postulação que é determinado e imortal. E mesmo os materialistas ocidentais, que negam essa imortalidade do eu, postulam uma imortalidade para os fatores científicos nas leis de conservação da matéria e da energia em Física. Mas o Oriente, em sua rejeição de todos os conceitos por postulação como designativos do real, não tem tal recurso. Aceita o eu empírico, intuído, completamente transitório e determinado como o único eu determinado que existe. Quanto ao “princípio - da - vida”, escreveu o Professor Takakusu em sua exposição do Budismo, o Buda “negou a existência de ego, alma ou qualquer espécie de coisa (definida) que se possa chamar o eu real” (62).
Dai decorre o princípio inicial e básico da religião budista, “o princípio do sofrimento”. O Homem, em seu estado natural, imediatamente se reconhece, e àqueles a quem ama, como criaturas definidas específicas; observa, também, que todas as coisas determinadas são transitórias e condenadas a passar e a morrer. Disto não há escapar para um “eu mais real, imortal e determinado” dado por postulação. Conseqüentemente, o Homem está condenado a sofrer. Nunca houve religião tão integralmente empírica e positivista quanto a religião do Oriente.
Não obstante, dentro de todo este realismo e empirismo puro há um caminho para a salvação.

O Conceito Oriental de Salvação
O ocidental conquista a salvação por meio do que ele denomina o “Verbo”, significando com isto uma doutrina deter­minada designada por conceitos por postulação. É salvo, não por intuição e contemplação, mas pela doutrina - a fé. Até o decidido materialista moderno do Ocidente também acredita nisto. Os objetos científicos postulados, e as leis da Física e da Química a eles concernentes, definem o seu conceito de salvação. Por meio destas doutrinas indiretamente corroboradas, ele regula seus processos industriais, constrói suas pontes, exprime a boa vida que se opera através da Ciência aplicada, e espera dominar cada vez mais os processos naturais que determinam seus sofri­mentos e seus prazeres, sua saúde e sua doença e até os padrões de sua arte e de sua literatura. Mas o oriental não tem tais conceitos por postulação para apelar; como nega a significação, para a conduta ou para o próprio conceito de realidade, de todos os conceitos por postulação, crê que a salvação deve vir de outra maneira, se é que há de vir para ele.
O conceito fundamental do continuum indiferenciado que, conforme mostramos, está subjacente às principais doutrinas do Oriente, define esta “Maneira”. Conquista-se a salvação abandonando-se qualquer veleidade relativa ao eu empírico determi­nado e transitório e às coisas intuídas determinadas e transitó­rias, e recaindo-se passivamente, por intuição ou percepção imediata, indeterminadas mas não obstante simplesmente empí­rica, no continuum intuído indefinido dentro do indivíduo e comum a todas as outras coisas intuídas. O tempo é uma diferenciação dentro do continuum estético que tudo abarca e, portanto, pressupõe este último por sua própria existência. Assim, em vez de estar o continuum indiferenciado sujeito ao tempo e aos “estragos da morte”, que destroem todas as coisas temporais, o temporal está sujeito ao continuum indefinido e é complementar a ele. Conseqüentemente, a pessoa conquista a salvação consentindo nesta porção de campo de si mesma e de todas as coisas, indeterminada e imediatamente percebida, e intuindo e contemplando essa profundidade e essa riqueza, ine­fáveis, indescritíveis e indizíveis, “apagando” assim todos os desejos específicos da parte diferenciada do eu complexo introspectivamente dado, ou da parte determinada das coisas complexas imediatamente percebidas, de modo que somente a experiência imediatamente percebida e indeterminada continua acalentada.
Assumindo-se o ponto de vista do continuum indiferenciado, que é tanto a própria pessoa quanto a colocação transitória de características terciárias e secundárias dadas introspectivamente ou através dos sentidos específicos, adquire-se a capacidade de renunciar à parte temporal e mortal do eu empírico sem ressentimento.
______________________________
(36) Cf. J. Takakusu, Ibid.
(37) Loc. cit., pág. 27.
(38) Nesta e na análise seguinte das doutrinas filosóficas chinesas, extraí muito material das conferências e fontes auxiliares sobre a filosofia chinesa do Professor Chan Wing-tsit, apresentadas no curso de verão da Universidade do Havaí em 1939, e também em seu volumoso esboço mimeografado da Filosofia chinesa.
(39) The Bible of the World, pág. 508. Tradução de Herbert A. Giles em Chuang Tzü, Mystic, Moralist, and Social Reformer (Londres: Bernard Quaritch, 1889).
(40) Os Analectos, XVI, 7. The Wisdom of Confucius. Editado e traduzido por Lin Yutang (Nova Iorque: Random House, 1938), pág. 193.
(41) Ibid., VII, 15, pág. 162.
(42) Ibid., XV, 32, págs. 201-202.
(43) Ibid., XVII, 25, pág. 197.
(44) Os Analectos, XVI, 13.
(45) Ibid., VII, 19.
(46) Ibid., VII, 17.
(47) Ibid., XXIII, 8.
(48) The Works of Mencius, II, 1, 2. Traduzido em The Four Books, por James Legge (Xangai: The China Book Co. [sem data]).
(49) Além de numerosos outros sentidos, a palavra proper, usada no original, tem os seguintes que também caberiam em lugar do termo que se preferiu na tradução: conveniente, oportuno, apropriado, justo, correto, bom. [N. do T.]
(50) É claro que os conceitos por postulação que são conceitos por percepção também são usados, mas consideram-se os objetos de senso comum mais no sentido estético com que impressionam o observa­dor do que como objetos externos considerados em si e por si mesmos. Sobre esta ênfase predominantemente estética do Confucionismo tal como ele se manifestou na cultura coreana, veja-se The Grass Roof, de Younghill Kang (Nova Iorque: Charles Scribner’s Sons, 1939).
(51) Hu Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China (Xangai: The Oriental Book Company, 1928), pág. 73.
(52) Hu Shih, The Development of lhe Logical Method in An­cient China (Xangai: The Oriental Book Company, 1928), pág. 73.
(53) Hu Shih, Op. cit., pág. 14.
(54) The Bible of the World, loc. cit., pág. 497.
(55) Hu Shih, Op. cit., pág. 33.
(56) Chuang-Tsé, Op. cit., pág. 497.
(57) Esta passagem é de uma monografia ainda sob a forma de esboço mimeografado intitulado The Spirit of Oriental Philosophy, apresentada na Conferência acima mencionada.
(58) De Chan Wing-tsit, loc. cit. Cf. J. P. Bruce, Chu Hsi and His Masters (Londres: Probsthain & Co., 1923), págs. 128-131.
(59) F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yang-ming (Chicago: Open Court Publishing Co., 1916), págs. 204-205.
(60) Isto apareceu de modo divertido no desenvolvimento do programa contemporâneo, supostamente positivista, do Circulo de Viena. Esse movimento começou com uma tentativa de extrair os conceitos técnicos da Física matemática somente dos conceitos por intuição que são conceitos por inspeção, juntamente com constantes lógicas definidas ­como funções da verdade ou possibilidades da verdade, de acordo com a teoria do Professor Wittgenstein. Assim, em seu objetivo ele era tanto genuína quanto nominalmente positivista. Quando, porém, o Professor Carnap tentou levar avante este programa em seu livro Der Logische Aufbau der Welt, tornou-se evidente a dificuldade, antes apontada por Berkeley, de dar um significado ao mundo público do mecanismo físico, operações e processos físicos sem o recurso a conceitos por postulação. Conseqüentemente, os “positivistas lógicos” acharam necessário passar ao “fisicalismo” do Dr. Neurath. Quando isto ocorreu, o positivismo havia sido rejeitado. Coisa (Ding) para eles não é o objeto puramente positivista, o objeto estético imediatamente apreendido exclusivo de uma consciência individual, mas o objeto material, público e externo de senso comum. Conforme Einstein mostrou na citação anterior que dele fizemos, este objeto público de senso comum, para não falar dos objetos científicos mais sutis da Física moderna, não é dado apenas positivisticamente por mera observação, dependendo, ao invés, de um postulado que apenas indiretamente é confirmado através de suas conseqüências dedutivas. Em resumo, o “Ding Sprache” não é a linguagem positivista de conceitos por intuição que são conceitos por inspeção, mas a linguagem metafísica de conceitos por postulação que são os conceitos por percepção das crenças de senso comum.
(61) Loc. cit., pág. 56. Também diz o Professor J. B. Pratt, no livro The Pilgrimage of Buddhism (pág. 19): “Porque o Buda não é Deus no sentido judaico ou cristão”. (62) Ibid.