Variedade do Pensamento Oriental

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.


A história da Filosofia oriental é complicada. Para obter-se uma visão abrangente faz-se mister um ângulo adequado para a abordagem e uma perspectiva total. A fim de abordar a filosofia oriental de um ponto de vista certo, devemos tratá-la como uma filosofia em contraposição à religião, com a qual ela tem intima vinculação histórica, porém não necessariamente filosófica.
A Necessidade de uma Perspectiva Total
Podemos mencionar o Taoísmo como excelente exemplo da confusão entre a Filosofia oriental e a religião oriental. A menos que separemos o naturalismo da filosofia taoísta da primitiva e corrompida religião do culto da Natureza, da alquimia e dos encantos de todas as espécies que levam o nome de Taoísmo, não podemos deixar de ter um quadro confuso e distorcido da filosofia taoísta. Não precisamos historiar a maneira pela qual a filosofia taoísta foi utilizada pelo fundador de um culto primitivo no século 1 d.C. para ganhar prestigio e apoio, nem investigar como a religião taoísta se desenvolveu mais por imitação do Budismo do que seguindo os ensinamentos de Lao-Tsé. Quando distinguirmos a religião taoísta da filosofia taoísta, veremos que a crença no politeísmo, na meditação, na transmigração, etc., pertence ao Taoísmo como religião, e não como filosofia. Procedimento similar revelará que as fantásticas e anormais "práticas de Ioga" não representam a filosofia ioga do intuicionismo dualístico e meditativo (1).
Por outro lado, para abordar a Filosofia oriental de um ângulo adequado, devemos usar livre e generosamente a literatura na qual ela está incorporada. As traduções inglesas ainda estão limitadas a uma pequena fração da Filosofia oriental, principalmente antiga, e, para se ter uma visão abrangente dela, tais traduções são irremediavelmente inadequadas. Veja-se, por exemplo, a filosofia do Budismo Mãhãyana: apenas algumas das obras básicas das duas filosofias mahãyãnas mais importantes, a saber, a escola da "Doutrina Média" e a da "Mente- Só", são encontráveis em inglês. Textos indispensáveis, como o Tririmsika (Trinta Versos da Doutrina Mente- Só) (2), Vijíñaptimãtratãsiddhi (A Conclusão da Doutrina da Mente- Só) (3), Yogãcãrabhúmi (Os Estádios da Perfeição no Idealismo), Mahãyãnasangraha (Sumário da Filosofia Mahãyãna), Mãdhyamika Sástra (Tratado da Doutrina Média) (4) , Dvãdasadvára Sastra (Os Doze "Portões" da Doutrina Média), etc., ainda aguardam tradução, para não falar da bíblia da filosofia "totalística" chamada Avatansaka Sútra, a bíblia da escola realista de Hinayana chamada Abhidharmakosa Sãstra (5), ou a bíblia da filosofia niilista de Hinayãna chamada Satyasiddhi Sastra (A Conclusão da Verdade). A lista poderia ir muito mais longe, mas esta basta para mostrar que só é visível em inglês um cantinho do quadro.
Assim sendo, é obviamente impossível ter-se uma perspectiva total do sistema budista, para não falar da Filosofia oriental em conjunto. Para termos uma perspectiva total dessa Filosofia, devemos examinar de modo abrangente, não apenas uma ou duas filosofias orientais importantes, mas todas as escolas filosóficas. Com muita freqüência, um sistema oriental proeminente tem sido tomado como sendo toda a Filosofia do Oriente. Tanto o Hinduísmo como o Budismo têm sido tomados separadamente como representativos "da" filosofia "do" Oriente. Conforme veremos logo adiante, as filosofias da Índia e as da China formam, na verdade, dois grupos, com tantas - se não mais - diferenças quantas semelhanças entre si. Devemos lembrar que, com exceção do Budismo, as filosofias indianas não passaram das fronteiras de sua terra natal.
O Budismo também tem sido considerado a filosofia representativa do Oriente, em parte porque é a única filosofia oriental que cobriu a Índia, a China e o Japão, e em parte porque os seus conceitos são tão diferentes do conteúdo filosófico do Ocidente que ele apresenta um encanto peculiar, um desafio vigoroso e alguns contrastes agudos. Conseqüentemente, a Filosofia oriental, em conjunto, foi descrita como defensora da renúncia, da fuga, do pessimismo, da negação, etc., simplesmente porque estas tendências existem em algumas escolas do Budismo. De fato, a extensão e o sentido em que elas são verdadeiras no Budismo não devem ser aceitos sem mais exame, porque o "reino da verdade comum" no Budismo, que é naturalmente inferior ao "reino da verdade mais elevada", permite uma vida razoável e normal. Mas nenhum oriental, nem mesmo um budista, afirmaria seja o Budismo a filosofia abrangente do Oriente, pois o Budismo é coisa do passado na Índia há quase mil anos. Mesmo nos dias dos Mahãsanghikas e Sarvãstivàdins, e do Nãgãrjuna, do Asanga e do Vasubandhu, dias de sua glória na Índia, era ele considerado um sistema "heterodoxo". Nenhum leitor de literatura budista pode deixar de impressionar-se com o esforço estrênuo que os filósofos budistas fizeram para defender-se dos ataques do Nyãya, do Sãnkhya, do Vedãnta e de outras escolas filosóficas hindus. Igualmente heterodoxo foi o Budismo na China. Embora a filosofia chinesa, principalmente o Neoconfucionismo, tenha sido até certo ponto influenciada pelo Budismo; embora a China tenha sido a terra em que as filosofias do Nãgãrjuna e do Vasubandhu alcançaram a maturidade; e embora a China tenha sido a terra natal de escolas budistas como Ch'an (Zen) e T'ien-t'ai, o fato é que o Budismo como filosofia só existiu durante pouco tempo na China e como "doutrina errônea". Hoje, o Japão é chamado a terra do Budismo. Sob certos aspectos, isto é permissível porquanto encontram-se no Japão todas as seitas budistas mahãyãnas e preservam-se a melhor literatura e as melhores tradições. Não obstante, como filosofia, o Budismo no Japão sempre foi ofuscado pelo Neoconfucionismo; como religião e modo de vida, enfrenta a intensa competição do Xintó, o "Mandamento dos Deuses".

Variedade e Mudança na Filosofia Oriental
Assim, é incorreto considerar um sistema filosófico oriental como a filosofia oriental em conjunto; igualmente incorreto é ver num período da Filosofia oriental todo o curso do seu desenvolvimento. Como os antigos textos filosóficos orientais se encontram com mais facilidade e, portanto, são mais familiares, as filosofias orientais medievais e modernas têm sido consideradas, consciente ou inconscientemente, como que notas de pé de página da antiga Filosofia oriental. Nada, porém, está mais longe da verdade. Se percorrermos toda a história da Filosofia oriental, encontraremos muita variedade e mudança, de modo que o antigo período, embora muito importante, de maneira alguma é a história completa.
Talvez o exemplo mais frisante de variedade e mudança na Filosofia oriental seja o Budismo. Isto pode surpreender as pessoas para as quais o termo filosofia budista dificilmente sugere qualquer coisa além dos ensinamentos do Buda, mas as modificações da filosofia, na história do Budismo, são tais que Gotama teria grande dificuldade em reconhecê-lo. Tome-se a sua doutrina básica, o Caminho do Meio, por exemplo. Pela forma como é ensinado por Gotama o Buda, o Caminho do Meio significava o espaço que medeia entre os extremos do hedonismo e do ascetismo, posição intermediária formulada como a Senda Óctupla ou o Nobre Caminho de Oito Voltas, a saber, opiniões certas, intenção reta, linguagem correta, ação justa, modo de vida certo, esforço certo, cuidado certo e concentração certa (6). Isto se transformou num Caminho Intermediário metafísico no Hinayãna, no sentido da existência dos elementos mas da não-existência do eu (7). Quando se chegou ao Mahãyãna, a alteração se tornou mais variada e mais radical. Praticamente, todas as escolas mahãyãnas tiveram suas próprias interpretações do "Caminho do Meio". Para a escola Mâdhyamika ele não era nada senão o vazio (8), e era idêntico à Negação Óctupla, a negação total da produção, da extinção, da aniquilação, da permanência, da unidade, da diversidade, da chegada e da partida (9). A escola Yogãcãra, por outro lado, opôs-se a tal posição totalmente negativista e descreveu o Caminho do Meio como o Assim, o Verdadeiro Estado, que devia ser realizado pelo mais elevado estado de consciência, ou consciência "sem impureza", destituída de qualquer possível discriminação. De acordo com este Caminho do Meio, "Nem se afirma que todos (os elementos) são irreais (como é sustentado pelos Mãdhyamikas), nem são todos eles realidades (como sustentado pelos Hinayãnistas) (10). "Assim, os dois extremos de afirmação e negação são evitados, a doutrina da Mera Ideação estabelecida, e o Caminho do Meio confirmado" (11). Divergindo de ambas essas escolas, a escola Avatansaka interpretou o Caminho do Meio na base da "Causalidade Universal do Reino do Principio". A Causalidade Universal implica tanto o Um quanto o Muitos, tanto o universal quanto o particular, que se combinam todos numa grande harmonia sem qualquer obstáculo" (12). A escola T'ien - t'ai levou mais longe essa doutrina da harmonia e culminou com o ensinamento de que "Não há qualquer cor ou fragrância que não seja idêntica ao Caminho do Meio" (13). Isto quer dizer que a verdade do Vazio (irrealidade da existência), a verdade da temporariedade (existência transitória) e a verdade do Meio- Termo (tanto não-existência como existência condicionada) são todas idênticas, formando a "redonda e harmoniosa verdade tripla" ou a "absoluta verdade tripla"(14). Por este rápido exame de algumas escolas budistas, podemos ver que a doutrina do Caminho do Meio passou por muitas alterações, alterações que tornam o original quase irreconhecível.
História semelhante pode ser contada a respeito do Confucionismo. O Lun Yü (Analectos) de Confúcio (551-479 a.C.) foi a base, mas foi apenas o principio. O objetivo da filosofia confuciana é a Perfeição, começando com o desenvolvimento da natureza do indivíduo e afinal culminando num Estado bem ordenado e num mundo pacifico. Isto é o jên, palavra que tem sido traduzida de várias maneiras - como benevolência, amor, bondade e verdadeira natureza humana. Para Confúcio, jên significava simplesmente a perfeição humana, conceito essencialmente ético. À época de Mêncio (371-289 a.C.), jên era definido como "aquilo em virtude do que um homem deve ser homem". À ética de senso comum de Confúcio, Mêncio acrescentou um fundamento psicológico defendendo a teoria de que a natureza humana é boa. Assim, o Homem não apenas deve ser perfeito, mas tem que ser perfeito. Em outras palavras, jên tornou-se uma necessidade psicológica. No Neoconfucionismo, jên era, não apenas ético e psicológico, mas também metafísico. A incessante produção e reprodução do universo é uma prova inalterável do jên, e, como a natureza original do Homem é idêntica à do Grande Final, aquele deve esforçar-se por "exercitar plenamente seu espírito" e "desenvolver sua natureza ao máximo", de modo a produzir uma ordem cósmica e moral. Conseqüentemente, um homem deve considerar-se a si mesmo, junto com os outros homens, todas as coisas e o Céu e a Terra, como parte de uma e mesma entidade"(15).
O que se afirma a respeito da doutrina budista do Caminho Intermediário e do conceito confuciano de jên também se aplica a muitas outras idéias na Filosofia oriental. Mesmo no sistema aparentemente mais estagnado do sistema oriental, o Taoísmo, variedade e mudança não faltam (16). O ritmo da mudança tem sido, evidentemente, mais lento do que no Ocidente, especialmente a partir do Renascimento. Cumpre ter presente, contudo, que nenhuma qualificação geral, tal como tradicionalismo, estagnação e conservadorismo, deve ser exagerada. Não devemos ser induzidos erroneamente a crer em tradicionalismo, dogmatismo, etc., pelo singular amor oriental às citações dos antigos e às remissões à sua doutrina em busca de abonações. Todas as seis escolas hindus ortodoxas sustentam que sua autoridade provém dos Vedas e dos Upanixades e, no entanto, do monismo espiritual dos Upanixades se desenvolveram sistemas como o atomismo lógico do Nyãya, o pluralismo atomístico do Vaigeshika, o dualismo realista do Sãnkhya, o intuicionismo meditativo dualístico da Ioga, o monismo realista e ritualista do Mimãrhsã, e o monismo idealista do Vedanta. Ademais, existiram profundas diferenças dentro de cada escola, como se ilustrará melhor pelo monismo absoluto do Vedanta de Sankara, que considera a multiplicidade como ilusão, e o "monismo qualificado" do Vedanta de Rãmãnuja, que defende a multiplicidade como real (17).
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(1) Para a verdadeira função da prática ioga, vide S. N. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion (Londres: Kegan Paul, 1924), capítulo XI.
(2) Existe em tradução francesa de S. Lévi, Matêriaux pour l'étude du systême vijiíaptimatra (Paris: Librairie Ancienne Honoré Champion, 1932).
(3) Existe em tradução francesa de La Vallée Poussin, Vijñaptimãtratãsiddhi, La siddhi de Hiuan-tsang, 2 volumes (Paris: Guethner, 1928 e 1929).
(4) Existe em tradução alemã de Marx Walleser, Die Mittlere Lehre des Nãgãrjuna (Heidelberg: Cari Winter's Universitatsbuchhandlung, 1912).
(5) Existe em tradução francesa de La Vallée Poussin, L'Abhidharrnakoía de Vasubandhu, 6 volumes (Paris: Guethner, 1923-1925).
(6) Samyutta Nikãya, V. 420. Vide E. J. Thomas, Early Buddhist Scriptures (Londres; Kegan Paul, 1935), págs. 29-30.
(7) É verdade que o Buda não sugeriu no Caminho Intermediário nem a crença do não-ser nem a crença no ser (Sarhyutta Nikaya, XXII, 90. Vide H. C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Massachusetts, 1896, pág. 165): Mas a metafísica só se desenvolveu mais tarde. Mesmo dentro do Hinayâna, não houve acordo geral sobre o Caminho Intermediário. A escola Styasiddhi, por exemplo, atribuiu-lhe o significado da negação tanto dos elementos quanto do eu.
(8) Mádhyamika Sâstra, cap. XXIX, verso 18.
(9) Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvãna (Leningrado: Editora da Academia de Ciências da URSS, 1927), pág. 70.
(10) Madhyãntavibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati, traduzido por Th. Stcherbatsky (Leningrado: Editora da Academia de Ciências da URSS, 1936), pág. 24.
(11) Vijñaptimdtratãsiddhi, La siddhi de Hiuan-tsang, traduzido por La Vallée Poussin, pág. 419.
(12) Fa-tsang, Fa-chieh Yuan-ch'i Chang (Capítulo sobre a Causalidade Universal do Reino do Principio) e Chin Shih-tzu Chang (Capítulo sobre o Leão Dourado).
(13) Chih-k'ai, Mo-ho Chih-kuan (Concentração e Introvisão no Mahâyâna), Cap. 1.
(14) Ibid., Cap. III.
(15) Para detalhes, vide Capítulo III, págs. 42 e 78. Para maiores informações sobre a mudança do conceito de jên, vide meu artigo "Jên" em The Dictionary of Philosophy, org. por D. D. Rumes (Nova Iorque: Philosophical Library, 1942), pág. 153.
(16) Vide Cap. III, págs. 49, 61, 66 e 68.
(17) A história é longa demais para ser contada aqui. Vide excelentes relatos dos Seis Sistemas da Índia em S. C. Chatterjee e D. M. Datta, An Introduction to Indian Philosophy (Calcutá: Universidade de Calcutá, 1939); S. N. Dasgupta, A History of Indian Philosophy (Cambridge: University Press, Vol. 1, 1922, Vol. III, 1940); Ãchãrya Màdhava, The Sarvadarsanasangraha, ou Review of the Different Systems of Hindu Philosophy, tradução de E. B. Cowell e A. E. Gough (Londres: Trübner, 1882); F. Max Müller, The Six Systems of Indian Philosophy (Londres e Nova Iorque: Longmans, Green, 1899, nova ed., 1903 e 1928); S. Radhakrishnan, Indian Phylosophy, 2 vols. (Londres: Allen & Unwin, Vol. II, 1927, rev., 1931).