Orientalismos

INDEX

2008-05-23T08:14:00.000-07:00

· Oriente e Ocidente -Neste título indispensável, o autor analisa os problemas que envolvem o estudo das civilizações do Extremo Oriente. A complexidade dos problemas filosóficos e religiosos, as experiências e iniciativas do Ocidente na busca da compreensão do pensamento Asiático. Por Jean Riviere, 1978.

> Introdução Histórica
> A ciência oriental, a descoberta do Oriente
> A Psicologia dos Povos Históricos
> Aspectos Geográficos e Demográficos do Oriente
> Tentativas Ocidentais de aproximação do Oriente
> Tentativas Orientais de aproximação
> Obstáculos e uma conclusão

· O Espírito da Filosofia Oriental - Uma interessante análise sobre questões fundamentais que envolvem o estudo dos sistemas filosóficos do Oriente. Suas características e as principais temáticas, desenvolvidas num excelente ensaio de Chan Wing Tsit. 1939 (1979)

> Variedade do Pensamento Oriental
> Características da Filosofia Chinesa e Indiana
> Mente, Intuição e Conhecimento
> Lógica, Ética e Conclusão

· Filosofias de Vida em Comparação - Uma breve apresentação de diversos sistemas filosóficos asiáticos e suas estruturas fundamentais. Charles Moore, 1939 (1979).

> Escolas de Pensamento Oriental
> Formas de Pensar Oriental
> Monismo e Materialismo

. Metafísica Ocidental, Metafísica Oriental - "Se há necessidade de alguma justificação para a Metafísica, digamos que o termo aqui designa o estudo das principais características gerais do universo" - Esta é a primeira frase de George Conger em seu ensaio sobre as metafísicas ocidental e oriental, e como elas podem ser trabalhadas em conjunto (ou não). 1939 (1979)

. O Valor do estudo comparado da Filosofia - Para além do simples trabalho de comparar e fazer analogias, W. Hocking aborda a necessidade de se perceber a existência de temas comuns a todas as filosofias do mundo, o que nos permitiria ter um novo ângulo de visão sobre o próprio pensamento humano. 1939 (1979)

. O Retorno ao Passado Tradicional - Neste texto do especialista J. Chesneaux, uma análise do processo de recuperação do passado pelos países da África e Ásia. 1977

· O Encontro entre o Oriente e Ocidente - Neste texto, que serve de introdução a uma de suas obras mais famosas, o indológo H. Zimmer apresenta suas concepções sobre o encontro entre o pensamento ocidental e oriental.

> O Rugido do Despertar
> As pretensões da Ciência

· Colonialismo e Neocolonialismo - Este texto, bastante instrutivo sobre o processo de colonização empreendido pela Europa ao longo do século XIX, apresenta um panorama esclarecedor sobre as circunstâncias dos mecanismos de dominação e exploração ocidentais. Por L. Senghor e M. Madridejos, 1977.

> Teorias sobre o Colonialismo
> Revoluções e Sistemas
> Conjuntura e Panorama Internacional
> O Neocolonialismo

. As Ênfases Complementares da Filosofia Intuitiva Oriental e da Filosofia Científica Ocidental - O que diferencia, de fato, os sistemas de pensamento do Oriente e do Ocidente? O Filosofo Filmer Northrop apresenta uma discussão bastante interessante sobre o assunto, demonstrando os pontos de conjunção entre as principais filosofias asiáticas e ocidentais.1939 (1979) .

> Problemas de Terminologia
> Conceituação
> Sistemas Filosóficos
> Condições, Correlações

. A Cultura Chinesa na Visão do Ocidente - Shaw Yu Ming escreve sobre os inúmeros problemas existentes nos estudos ocidentais sobre a Cultura chinesa, seu desenvolvimento histórico e suas profundas ligações com a questão da religião e da sociedade. Numa abordagem bastante abrangente e breve, o autor capta quem seriam os principais estudiosos desta civilização e alguns temas de discussão importantes. 1978

. Novas Cartas do Extremo Ocidente - André Levy apresenta neste livro a experiência fascinante da construção de uma idéia de "ocidente" na visão dos chineses. Apresentamos aqui três textos selecionados de seu livro. 1989

> Quem descobriu quem? A China e o Ocidente
> A China como centro do mundo
> O Ocidente Longínquo

Outros textos

. O Ocidente contra a China – por Josué de Castro, 1967.

. China: Esboço sobre uma civilização de acordo com sua própria filosofia da História – por Ricardo Joppert

. O Homem e o Mundo na visão dos chineses – Por Leon Vandermeersch

. Uma visão de mundo rearticulada pela Ideografia – Por Leon Vandermeersch

. La Historiografia Tradicional China – por Michael Loewe (em espanhol).

. Situacion y Tendencia en Historia – por François Jullien (em espanhol).

. Orientalismo e Imigração, por Teresa Teófilo

. Panorama do Orientalismo Português, por Manuela Delgado

. O Orientalismo de Said (resenha), por Fábio Oliveira

. Orientalismo de Said com nova tradução, Resenha de Isabelle Somma

. CMI Brasil - O Orientalismo hoje, por Emir Sader

. Limites do orientalismo, por Mamede Jarouche

. O Fim das descobertas imperiais, por Boaventura de Sousa Santos

. O Preconceito Clássico – Por Rene Guenon

. Oriente - Ocidente – Por Rene Guenon

. A Crise do Mundo Moderno – Por Rene Guenon

. Oriente e Ocidente – uma demarcação – por Mario Sproviero

. Oriente, Ocidente e Ocidentalização: discutindo conceitos – por Helder Alexandre

Outros textos do "Le Monde Diplomatique":

. Outras lentes para a China, por François Jullien

. A China sacode a ordem mundial, por Martine Bulard

. Conflitos e convergências, por Martine Bulard

. A China contra a China, por Ignacio Ramonet

. A reinvenção da Ásia, por Wang Hui

. China, o “dragão asiático”, por Philip S.Golub

. O avanço dos maoístas, por Jean-Luc Racine

. Sudoeste Asiático na mira dos EUA, por Paul-Marie de La Gorci

. Assimilação pela força no Sinkiang, por Ilaria Maria Sala

. Fundamentalistas da Ásia Central, por Ilaria Maria Sala

. O genocídio no tempo de Gêngis Khan, por Chistian de Brie

. Na terra da estepe cinzenta, por Galsan Tschinag

. Encruzilhada chinesa, por Martine Bulard

. Novas cartas asiáticas, por Jean-Claude Pomonti

. Insubmissão, por Alain Gresh

. A China sacode a ordem mundial, por Martine Bulard

. Conflitos e convergências, por Martine Bulard

. A Ásia de volta à cena mundial, por Philip S.Golub

. O saque do Palácio de Verão, por Victor Hugo

. A diplomacia pragmática, por Dingli Shen

. O impulso por trás do dinamismo chinês, por Roland Lew

. Guerras do ópio e a impotência do Império, por Alain Roux

. Quem não bebe chá pode ser chinês?, por Nicolas Zufferey

. China, a megapotência, por Ignacio Ramonet

. Os silêncios diplomáticos, por Fu Bo

. O novo cinema independente chinês, por Berenice Reynaud

. Japão: o espelho do Ocidente, por Emilie Guyonnet

. O fantasma do militarismo atiça o Japão, por Tetsuya Takahashi

. A Índia em busca do poderio perdido, por Martine Bulard

. Índia, avanços e limites, por Jyotsna Saksena

. As atribulações de um camponês, por Xu Xing

. Assimilação pela força no Sinkiang, por Ilaria Maria Sala

. Minorias na China, por Ilaria Maria Sala

. Dos Vedas ao Kama Sutra, por Tirthankar Chanda

. A descoberta das literaturas indianas, por Tirthankar Chanda

. As mulheres do Kerala contra a Coca-Cola, por Vandana Shiva

. O cinema como religião, por Elisabeth Lequeret

. O fantástico boom indiano, por Pierre Lepape

. Aldeões sem história, por Roland-Pierre Paringaux

. Museus, pilhagem colonial e reparações, por Bernard Muller

. Quem tem medo da diversidade cultural, por Armand Mattelart

. A questão diversidade cultural, por Bernard Cassen

. Sobre o Oriente e o Ocidente, por Gilbert Achcar

. Exigência Universal de Pluralidade, por Denis Duclois

. É Hora de um novo humanismo, por Patrick Viveret

. Os direitos do homem são mesmo universais?, por François Jullien

. Falar o árabe – Por Edward Said

. A língua árabe, o Rolls Royce e o Volkswagen – Por Edward Said

. O humanismo ou a barbárie – Por Edward Said

. O outro lado dos Estados Unidos – Por Edward Said

. Barenboïm e o tabu Wagner – Por Edward Said

. Meu encontro com Sartre – Por Edward Said

. Bibliografia

. Webgrafia

O Ocidente longínquo

2008-04-24T07:51:00.000-07:00

Da querela dos séculos XVII e XVIII sobre a cronologia chinesa, permanece a idéia tenaz de que a civilização chinesa é a mais antiga do mundo. Depois que os séculos XIX e XX nos revelaram a Antigüidade egípcia e depois a babilônica, a civilização chinesa, mesmo não lhe devendo nada, viu-se precedida de vários milênios que a jovem arqueologia chinesa não conseguiu ainda cobrir. O que não impede que muitos historiadores concordem na estimativa de que a China havia conquistado um avanço global- tecnologia e nível de produção - sobre o Ocidente em torno do século III antes da nossa era, avanço que ela só perderá por volta do século XV. Dito isso, a marcha das civilizações não é, evidentemente, uma competição onde cada uma delas avançaria sobre um mesmo trajeto. É inútil demorar-se sobre esses problemas espinhosos e complexos de civilizações comparadas.

No que se refere ao conhecimento que os dois grandes impérios em expansão das extremidades da Eurásia tinham um do outro, é preciso também conceder à China um avanço relativo.

A seda figurava entre os distantes produtos de luxo de que a triunfante Roma estava ávida. Virgílio (c.70-19 a.c.) já aludia aos finos veios que os Seres arrancam com pentes das folhas de certas árvores. Plínio, o Jovem (61-c.114), que lamenta a fuga de metais preciosos devido a esse luxo inútil, uma centena de milhões de sestércios por ano, segundo afirma, não parece mais bem informado, ao falar dessas pessoas "célebres pela lã de suas florestas: os homens destacam a penugem branca das folhas regando-as com água; depois as mulheres executam o duplo trabalho de dobar e de tecer ( ... )"

Transportada em uma bola compacta, a seda, ao que consta, era separada em Roma. Era, então, teci da, transformando-se em um produto de uma transparência que permitia às mulheres parecerem nuas mesmo estando vestidas - "ut denudet feminas vestis", escreve Plínio.

Era evidentemente difícil de imaginar que esse produto têxtil maravilhoso fosse tirado do casulo da lagarta, mesmo que os chineses conhecessem seu uso desde o neolítico. Os romanos não parecem ter sabido muito mais do que isso, nem mesmo ler tido alguma vaga idéia da existência de um poderoso império no Oriente extremo.

As crônicas chinesas, em contrapartida, já nas proximidades da era cristã, falam do império dos "grandes Kin", muito longe a oeste, um país onde as pessoas são tão belas quanto os chineses, e imponentes construções de pedra ornam as cidades. Com a preocupação de arrancar o controle da seda de seus inimigos da estepe - os Xiongnu, geralmente identificados aos hunos -, o imperador Wu (que reinou de 140 a 87, e está à altura de seu nome, uma vez que "wu" significa "marcial") tinha levado suas conquistas bem mais longe a oeste do que jamais fizeram os romanos a este. O protetorado geral dos "territórios do Oeste" exercia sua autoridade a vários milhares de quilômetros do último posto chinês da grande muralha, até Fergana. Os chineses estavam desejosos de entrar em contato com as autoridades desse poderoso império ocidental, na esperança de atacar por trás a confederação inimiga dos nômades dominados pelo Xiongnu. Eles buscavam também abrir novas rotas comerciais e controlá-las.

As populações que se beneficiavam de sua situação de intermediárias, na Ásia central e no sul da Rússia européia, não tinham nenhum interesse em facilitar os contatos dos dois grandes impérios. É significativo que no século II da nossa era uma das últimas embaixadas chinesas tenha sido persuadida pelos partos, esses cavaleiros imbatíveis contra os quais todas as campanhas romanas fracassaram, a não se arriscar em demasia na sua marcha para o oeste, além do mar Negro.

Entre os séculos III e VI, a China sucumbe às invasões bárbaras e se divide: é forçoso que ela renuncie aos grandes desígnios. Mas seus produtos manufaturados não deixam de passar para o oeste sob a forma de seda e porcelana. Não se encontraram fragmentos chineses nas escavações recentes dos subsolos do Louvre? Esqueceu-se hoje em dia da corrente do cristianismo oriental sob sua forma nestoriana, que se difunde na Ásia central e se implanta inclusive na China, ainda que em comunidades relativamente fechadas à cultura chinesa que as envolve. As crônicas oficiais chinesas de então conservam o eco da existência do Império Bizantino, designado pelo nome de Fulin, Fulom na pronúncia chinesa antiga, o que quer dizer Roma em persa - Constantinopla era sua herdeira aos olhos do mundo oriental. Teria a ascensão do Islã no século VII levado a alguma aliança sino-bizantina? Somente as fontes chinesas assinalam uma meia dúzia de supostas embaixadas de Bizâncio entre os séculos VII e VIII; de fato tudo indica tratar-se de comerciantes ou de padres. Sem dúvida, faltava uma justa apreciação do perigo. Nos séculos IX e X, o Império Chinês estará envolvido em conflitos internos e externos bem graves com seus vizinhos imediatos, para poder pensar em operações de tão ampla envergadura.

Estendendo e consolidando suas conquistas, o Islã transforma-se em uma cortina praticamente opaca entre as duas metades do continente eurasiático, que se ignoram e esquecem o pouco que sabiam uma da outra. A aventura das cruzadas, e sobretudo seus fracassos, no século XII, farão reviver a idéia de atacar o inimigo por trás - fala-se, mais longe, a este, de misterioso e mítico reino do "preste João". Um tão grande objetivo não estava ao alcance da Europa feudal. O acontecimento decisivo seria a extraordinária cavalgada mongol. Paris e Pequim teriam sido provavelmente submetidas ao mesmo governo se a morte de Gengis Khan, em 1227, não tivesse incitado seus filhos a desistir de estender mais a oeste suas conquistas. A Pax mongolica estabelecia comunicações relativamente seguras de leste a oeste e no sentido contrário. Gravemente ferido, o Islã decerto se recompunha, mas não constituía mais o obstáculo de outrora. E nessa época que se firma no imaginário do Ocidente a realidade de um Oriente muito rico, poderoso, populoso. Basta evocar os nomes de Pian del Carpini (c. 1182-c. 1251), Odorico da Pordenona (c. 1265-1331), Montecorvino (1247-1328), e sobretudo Marco Polo ( c. 1254-1324), mas sem esquecer que devemos seu espantoso testemunho a um encontro fortuito com um escritor profissional em uma prisão genovesa.

Em sentido contrário, o que se passa? Por que os chineses, na esteira dos mongóis, não se lançam à descoberta do Ocidente extremo? Em primeiro lugar, existe a distância física, que missionários, comerciantes e aventureiros podem atravessar, mas não o intelectual chinês, depois que o neoconfucionismo triunfante do século XI fez prevalecer o saber livresco sobre qualquer outro talento. Existe o obstáculo da língua e da escritura não-alfabética. O letrado, instruído pelo chinês clássico, cuja literatura é venerada em todo o Extremo Oriente, ignora e até mesmo despreza as outras. Ao que se juntam o ódio e o desprezo que opõem conquistadores e conquistados. A China foi o país que resistiu por mais tempo ao irresistível avanço mongol: Cantão só cairá em 1279. No começo de sua ocupação, os vencedores multiplicam as medidas discriminatórias em relação aos novos súditos. Os letrados são relegados a última posição, depois das prostitutas. Os mongóis recorrem sistematicamente a estrangeiros em sua alta administração. Entre eles Marco Polo, que não parece ter percebido a existência de uma escrita particular na China. E a esses marginais, em relação a cultura chinesa dominante, que se dirigem os mongóis para conduzir uma política na escala do continente asiático. Quem se lembra de que, há sete séculos, pela primeira vez na hist6ria, um homem nascido em Pequim visitou o Ocidente extremo? Ele nos deixou um relato detalhado de sua missão na Europa em 1287, efetuada a partir do mar Negro, via Constantinopla. Mas a descrição das maravilhas do Ocidente está escrita em siríaco, a língua sagrada dos nestorianos. Os mongóis, repelidos pelos mamelucos, visavam tirar partido da solidariedade cristã para enfraquecer o Islã. Na "grande cidade" de Paris, onde Rabban Sauma, nosso pequinês, e seus companheiros ficaram um mês e visitaram tudo o que havia, a delegação foi muito bem acolhida pelo rei da França, Filipe, o Belo, que, garante o cronista, se mostrou imediatamente favorável aos projetos que ela estava encarregada de apresentar:

"Se é verdade que os mong6is, mesmo não sendo cristãos, estão prontos a combater os árabes para tomar Jerusalém, convém que n6s, em particular, lutemos junto com eles, e, se assim quiser Nosso Senhor, com toda a nossa força". Em seguida, eles foram até o rei da Inglaterra, na Gasconha. Ao final de vinte dias, atingiram sua cidade (dos ingleses), Bordeaux (...) Depois de ter-se apresentado e celebrado a missa, Rabban Sauma pediu ao rei Eduardo I: 'Solicitamos de tua graça a ordem de nos mostrarem todas as igrejas e santuários da região para que possamos, em nosso retorno, levar a descrição aos filhos da Cristandade do Leste' (...)"

Rabban Sauma, sem dúvida, nascera em uma família originária da Ásia central. O fervor religioso que anima seu relato é o suficiente para mostrar que ele se destinava a seus irmãos orientais de fé cristã. Nenhum eco disso parece ter chegado aos ouvidos dos letrados chineses que, de qualquer modo, não estavam associados as missões organizadas pelos dirigentes mongóis.

Estes, no entanto, interessavam-se por todas as técnicas, tanto materiais quanto espirituais. O único relato de viagem que gozou de algum crédito junto aos leitores chineses na época é o do monge taoísta da seita Plena-Sublimação, Changchun (1148-1227): ele tinha estado junto a Gengis Khan, mas sem ultrapassar o território do atual Afeganistão.

Os descendentes dos mongóis não tardarão a deixar-se islamizar. Os da China serão expulsos em 1368 do país que eles tinham conquistado menos de um século antes. Para a dinastia chinesa dos Ming, que se instala, o perigo principal sempre virá dos mongóis. Não haviam eles por duas vezes, em incursões 'audaciosas, ameaçado diretamente Pequim, em meados dos séculos XV e XVI?

A ameaça manchu, que só se concretizará no segundo quartel do século XVII, não parece ter sido tomada muito a sério: a fortiori, são essas populações marítimas que aparecem nas costas meridionais da China depois dos portugueses a partir de 1515, com modestas esquadras, em comparação às que o imperador Yongle havia lançado três quartos de século antes. Essas pessoas, oriundas de um país de que não se tinha até então ouvido falar, que não se encontravam mencionadas em nenhuma obra antiga, chamaram a atenção dos cronistas e da administração. Não infligiremos ao leitor uma análise desses documentos: que ele imagine 'a perplexidade das autoridades chinesas diante da variedade das transcrições que os intérpretes propunham para esses nomes desconhecidos. Elas rapidamente tiveram contato com a agressividade dos recém-chegados. O sultão de Malaca, expulso de seu território pelos portugueses, fora reclamar na corte da China. O imperador, então, intimou os agressores a restituir aquilo de que eles tinham indevidamente se apossado. Mas de que portugueses se tratava? Um modus vivendi estabeleceu-se bem depressa. A superioridade do armamento naval dos recém-chegados tornava-os invencíveis no mar, mas fazia deles auxiliares inestimáveis na luta contra a pirataria e o contrabando. Para ser breve, uma vez acantonados em Macau, a partir de 1557, os portugueses não mais criaram para autoridades chinesas problemas dignos de menção. Elas certamente não consideraram as intenções belicosas do governador das Filipinas, que se gabava de poder conquistar toda a China com dez mil espanhóis e o mesmo número de mercenários japoneses ou filipinos; não conseguirá jamais convencer Filipe a lhe fornecer esses soldados. O "fechamento" do Japão depois de 1614 e reintegração de Formosa em 1683 talvez parecessem afastar definitivamente qualquer perigo vindo do mar: o estudo de horizontes distantes provinha de uma curiosidade tanto fútil quanto malsã. Para que selecionar e precisar a massa de informações acumuladas? Essa falta de motivação não podia aparecer de modo mais claro que na parte geográfica da história oficial dos Ming. Na China tradicional, era costume que cada dinastia reinante fizesse redigir a história da precedente: a dinastia manchu dos Qing (1644-1911) levará quase um século para produzir a versão definitiva da história dos Ming (1368-1644). Era um trabalho de gabinete, compilado a partir de documentos e constituído de uma junção ordenada de extratos considerados significativos. Em poucas palavras, o texto, pelas próprias imperfeições, resulta na lista dos conhecimentos e desconhecimentos das autoridades chinesas no que concerne ao Extremo Ocidente em meados do século XVIII.

Pela primeira vez, quatro países do Ocidente recebem as honras de uma compilação oficial, três ou quatro páginas cada um, das cerca de oito mil que totalizam a obra. Os países são a Espanha, Portugal, Holanda e Itália.

Está-se distante do nível de uma obra como a admirável Descrição geográfica, histórica, cronológica, política e física do Império da China, que o padre de Halde (1674-1743) lançou em 1739. Assim, tem-se a surpresa de encontrar a Espanha em companhia do arquipélago Ryu-Kyu, cuja ilha principal é Okinawa: é que os compiladores confundiam as Filipinas com a Espanha, uma como a outra chamadas de Lusong, do nome de Luçon, a ilha principal do arquipélago. Em outros trechos, contudo, parece que se considera que são os Folangji que se apossaram desses territórios. A palavra deriva da forma árabe de "franco", termo que designava os cristãos da Europa. Os chineses identificavam os Folangji aos (maus) portugueses em uma situação que lembra o mito da fundação de Cartago por Dido:

"Lusong situa-se nos mares do sul, não longe de Changchou (na região de Amoy) (...) Ele trouxe o tributo em companhia de Pangasinan em 1410, mas não se manifestou mais. Em 1576, o tributo foi restabelecido como recompensa pela ajuda que deram os habitantes da região contra os piratas. Os Folangji haviam se tornado poderosos, então, e já comerciavam havia tempo com Lusong. Vendo que lhes seria fácil apossar-se do país, que era fraco, eles ofereceram ao rei presentes valiosos para que ele lhes concedesse um pedaço de terreno não maior do que uma pele de boi, suficiente para construir uma simples habitação. O rei deixou-se iludir e consentiu. Cortando a pele em finas tiras, essas pessoas obtiveram uma extensão de vários milhares de toesas, um vasto território. O rei ficou muito alarmado, mas havia feito uma promessa e não podia desdizer-se. Contentou-se em lhes impor modestas taxas de acordo com as leis do país. Uma vez instaladas, essas pessoas puseram-se a construir fortificações, a posicionar armas de fogo e outros meios de defesa e observação. Finalmente, aproveitando-se da surpresa, mataram o rei, expulsaram a população e ocuparam todo o país, que conserva o nome de Lusong, sendo na realidade Folangji ( ... )"

Os portugueses, em companhia dos holandeses, figuram dois capítulos adiante, no capítulo 325 da obra, associados a vários países da Malásia e da Indonésia, evidentemente pela razão análoga de que eles ocupavam territórios de há muito conhecidos dos chineses. Imagina-se a inquieta perplexidade das autoridades quando viram aparecer esses novos forasteiros no século XVII, a bordo de navios mais poderosos ainda. Ela transparece na secura do relatório administrativo:

"A Holanda, também chamada 'país dos bárbaros de cabelos vermelhos', está localizada perto de Portugal. No correr de suas sete expedições, no começo do século XV, nos mares ocidentais (os chineses chamavam assim os mares do sul), o almirante Zheng He identificou .várias dezenas de países estrangeiros, mas nenhum corresponde a esse nome de Holanda, Helan. As pessoas de lá têm os olhos fundos e o nariz longo; os cabelos, as sobrancelhas, a barba e os bigodes vermelhos. Eles têm alta estatura, o dobro da normal, e têm grandes pés ( ... )"

No final do capítulo, a Itália substitui a palavra "Europa" que constava da primeira versão. O país é imediatamente identificado ao "grande Qin" e ao Fulin da Antigüidade: uma informação notavelmente precisa comparada com aquela referente aos outros países da Europa. Os jesuítas passaram por lá e indubitavelmente levaram mais do que todas as esquadras portuguesa, espanhola ou holandesa:

"A Itália situa-se no 'grande oceano ocidental' ('grande' para distingui-lo do 'pequeno' oceano ocidental que designava os mares do sul) e nunca teve relações com a China. Quando Matteo Ricci, desse país, chegou a Pequim, criou o Painel completo de todos os países, declarando que o mundo se dividia em cinco continentes: 1) a Ásia, com uma centena de países, entre os quais a China; 2) a Europa: com mais de setenta países, inclusive a Itália; 3) a Líbia (Liweiya, ou seja, a África): com uma centena de países também; 4) a América, com um território ainda maior, 1101 verdade dois continentes ligados por um istmo. Enfim, o quinto, a Melanésia.

Essa seria a totalidade dos territórios que existem. Suas afirmações são inverificáveis. Todavia, não se pode duvidar inteiramente da descrição de uma pessoa que, além de tudo, tem tão bom conhecimento da terra chinesa (...)"

Termina por uma lista de eminentes sábios letrados do Ocidente, mas indicando o seu país de origem a partir do latim dos jesuítas, de tal modo que a identidade de Lusong com Yixibaniya (Hispania) ou de Folangji com Poeorduwaer (Portugalia) devia escapar completamente aos chineses. Em todo caso, a monografia ao menos menciona a inquietação do ministério dos ritos, cuja boa-fé não parecia estar acima de qualquer suspeita. Chega mesmo a duvidar da existência desse "grande oceano ocidental", com o argumento de que a grande compilação das instituições da dinastia reinante só menciona "oceano ocidental" - foi efetivamente a solução mais fácil que os chineses encontraram para designar o conjunto dos mares desconhecidos do Extremo Ocidente. Membros desse mesmo ministério inquietavam-se com as atividades do padre Vagnoni (1568-1640) em Nanquim, cujos discípulos pregam a superioridade das pessoas e dos costumes daqueles estranhos países. A doutrina do Senhor do Céu (o catolicismo) desorienta as multidões e exerce sua sedução tanto sobre os letrados da classe dirigente quanto sobre o populacho, garantiam. Mais grave: era possível considerar que todos esses missionários fossem, na realidade, Folangji, e, então, convinha expulsá-los antes que fosse muito tarde.

Essa crescente desconfiança explica parcialmente o esquecimento em que caíram muitas obras de geografia européia e universal redigidas em chinês clássico pelos jesuítas, curiosamente discretos sobre os países não-católicos, precisamente aqueles que se mostravam mais ativos no litoral chinês no século XVIII. O atraso e as lacunas de informação dos meios oficiais chineses sobre o Extremo Ocidente aparecem ainda mais claramente naquilo que se pode considerar uma atualização do saber na matéria, o Ensaio de monografia de Macau, iniciado em 1744 e concluído em 1751 por dois mandarins, que, devido às altas funções que exerciam na província, foram levados a entrar em contato com esses bárbaros do Ocidente. Sua informação, raramente de primeira mão, é quase toda fundada sobre uma documentação escrita conforme a versão oficial que figura na história dos Ming. Os complementos da segunda parte introduzem confusões suplementares. Assim, nova etapa na confusão sobre a palavra Folangji (francos): ficamos sabendo que tal tinha sido o nome dos portugueses que, em seguida, fizeram-se chamar Ganxila (ou seja, Castilha, Castela, como conseqüência, sem dúvida, da união ibérica de 1580 a 1640) e daí em diante Folangxi (uma confusão com Folanxi, a transcriçã9 de França apresentada em Cantão por sua Companhia das Índias). Afirmam que os óculos, introduzidos na China um século antes, são usados no Ocidente por todas as crianças a partir de dez anos a fim de "alimentar os seus olhos". A figura de Matteo Ricci que, passado dos cinqüenta, parecia sempre ter vinte anos, só é evocada para assegurar que, segundo o sábio letrado do Ocidente, a terra era uma espécie de cubo suspenso no espaço. O cristianismo seria apenas um produto híbrido, mistura de budismo e de islã. A escritura de uns e de outros, além disso, trairia uma comum origem indiana. A falta de clareza das línguas do Extremo Ocidente não as torna tão inacessíveis quanto se pensa: a prova é que os chineses que freqüentam os bárbaros são plenamente capazes de aprender sua língua, que pode, além disso, ser transcrita em chinês, por exemplo xiaowu/céus; suolu/sol, etc. O "pequeno oceano ocidental" já estava a dez mil lis (cinco mil quilômetros) da China: o "grande" não estaria a menos de três anos de navegação. O Extremo Ocidente, então, estaria situado a uma distância quase planetária, o que seria perfeitamente tranqüilizador se a coisa fosse exata. Não se tardaria a perceber que não era nada disso...

Por LEVY, A. Novas cartas do extremo ocidente. São Paulo: Círculo do livro, 1989.

A China como centro do Mundo

2008-04-24T07:50:00.000-07:00

Uma olhada sobre um globo ou um mapa-múndi basta para que se evidencie o contraste entre a extremidade oeste do continente eurasiático, alongado, recortado como uma luva, e a configuração do leste continental, fechado como uma caldeira. A história reúne-se à geografia para explicar a vocação marítima do Ocidente, levado à dispersão, enquanto a massa continental chinesa, isolada por formidáveis maciços rochosos, tendia a produzir governos mais inclinados a estender e consolidar o território conquistado do que a se lançar em aventuras em terras distantes.

Não nos estendamos muito nessas considerações, pois é preciso nuançá-las. Não englobam tudo. Por seu nome mesmo Zhongguo -, ao menos pela interpretação mais corrente, "país do meio", a China, que se situa no centro do universo, aparece como o modelo do umbiguismo.

Recordemos, a propósito, as observações feitas pelo padre Ricci em sua história da introdução do cristianismo na China, revista e traduzida do latim em 1615 pelo padre Nicolas Trigault, com o título Histoire de L'expédition chrétienne au royaume de la Chine, 1582-1610:
"Pois ainda que os chineses tivessem tábuas cosmográficas (cartas geográficas) bastante semelhantes, com o título de descrição universal do mundo inteiro, eles reduziam a extensão da terra às suas quinze províncias e, no mar pintado em volta, juntavam algumas pequenas ilhas com nomes de reinos de que haviam alguma vez ouvido falar. Todos esses reinos reunidos em um dificilmente igualavam em tamanho a menor província do império chinês, o que fez com que, sem hesitação, ornassem seu império com o nome de todo o universo, chamando-o Thien hia (tianxia) ou, como você diria: "tudo o que está sob o céu". Quando, portanto, eles ouviram e viram que sua China estava confinada a um canto do Oriente, admiraram como algo inaudito essa descrição tão contrastante, em sua opinião, do universo. Desejaram poder ler a escritura, para julgar a verdade dela".

Assim, os chineses, para quem a terra era quadrada e o céu, redondo, tinham muito de que se espantar com as concepções cosmológicas demonstradas pelo padre Ricci, mesmo que fossem pré-galileanas, e logo depois superadas. Como, no entanto, a cosmologia não interessava à ideologia oficial do Estado chinês, semelhantes idéias surpreendiam os letrados sem perturbá-las. Uma outra observação dos padres Ricci-Trigault é, a esse respeito, reveladora:

"Era novidade que o Sol fosse maior do que toda a superfície da Terra, ainda que alguns tivessem antes deixado se persuadir do que realmente acreditado, uma vez que isso também estava escrito nos livros dos antigos matemáticos de seu reino; estes, tendo medido o Sol com instrumentos de matemática, descobriram ter ele mais de mil léguas de extensão (...)"

O padre Trigault extasia-se com a genial e providencial idéia do padre Ricci de redesenhar seu mapa-múndi pondo a China no meio, depois de observar que, sendo a terra esférica, não deveria ter um centro: "(...) Não se poderia encontrar nessa época uma invenção melhor para dispor esse povo a receber os mistérios da nossa religião".

Entre os hóspedes desse eminente letrado cristão do Extremo Ocidente que foi Matteo Ricci, os mais grosseiros e os mais ignorantes riam e debochavam vendo seu país reduzido a tão ridículas proporções. Os mais doutos, entretanto, ao verem a bela ordenação de paralelos e meridianos, os nomes e costumes tão variados dos diversos povos, convenceram-se de que essa era a verdade, tanto mais que "várias coisas concordavam com as antigas descrições dos chineses".

Revisto e completado inúmeras vezes, esse quadro de maravilhas e curiosidades do globo terá uma brilhante acolhida, já que o mapa-múndi do padre Ricci será reeditado mais de uma dúzia de vezes entre 1584 e 1608, sem contar as edições japonesas e coreanas.

Mas teria o padre Ricci modificado de modo duradouro a visão que o letrado chinês médio tinha do mundo? Pode-se duvidar se se quiser considerar que essa moda teve curta duração, e que o mapa-múndi foi praticamente esquecido nos séculos seguintes, a não ser por raríssimos especialistas.

Sem dúvida, "(o mapa-múndi) foi a causa de eles formarem uma boa opinião a respeito dos europeus em todo tipo de disciplinas e outras ciências". De fato, essa curiosidade científica teve sua parte na conversão ao cristianismo de um punhado de eruditos renomados. Mas não demorará para que a atitude das autoridades e das opiniões mais influentes em relação à doutrina vinda do Extremo Ocidente se torne mais ácida e depois se transforme em franca hostilidade.

Entre as razões dessa reviravolta, recordemos a Querela dos Ritos que, prolongando-se durante todo o século XVII, arruinou a ação dos jesuítas na China. Para ser breve, de que se tratava? Os jesuítas estavam a ponto de conseguir a façanha de apresentar às classes dirigentes chinesas um cristianismo reverente ao confucionismo, compreendendo o culto dos ancestrais e do céu, de que o imperador era o "filho". Denunciados por seus rivais de outras ordens da Igreja Católica, os jesuítas tinham cometido a imprudência de se defender da acusação de heresia através da intervenção do próprio imperador. Ele confirmava que esses cultos, fundamentalmente simbólicos, não podiam ser taxados de idolatria.

Mas o papa finalmente deu seu voto contrário. Imagine-se a indignação do soberano do universo ridicularizado por um chefe de uma seita de povos bárbaros! Acrescente-se que a própria dinastia reinante era de origem estrangeira, saída das florestas dos confins do nordeste da China, e se compreenderá a desconfiança irremediável que, desde então, se instalou. Os jesuítas eram aceitos na corte e apreciados por seu saber, mas proibidos no interior; isso, é claro, até a dissolução da ordem, pelo papa, em 1773. Observemos ainda que a China, país de sedentários, rica e povoada, tinha sempre atraído a cobiça de seus vizinhos nômades ou caçadores: a desconfiança em relação ao estrangeiro tornara-se, de certo modo, endêmica desde a brutal conquista mongol do século XIII. Os imperadores manchus eram naturalmente levados a ser mais acolhedores com os estrangeiros que lhes pudessem ser úteis do que com os chineses de origem, supostamente da etnia han.

Os manchus haviam se apossado do trono da China a partir de 1644, sessenta anos depois da primeira impressão do mapa-múndi do padre Ricci. Ele ensinava aos chineses, como dizia muito bem Montaigne por volta de 1588, "quanto o mundo é maior e mais diverso do que nós e os antigos pensávamos". Mas era um efeito bem diferente que produzia sobre os chineses a idéia de que o mundo era bem mais extenso do que se imaginava ... Devolvamos a palavra ao padre Trigault, em seu estilo pedregoso e saboroso de flamengo, nascido em Douai em 1602:

"(...) pois via-se por essa descrição por que espaço quase desmedido de terras e de mares o reino da China estava afastado da Europa; essa foi a causa de eles terem diminuído o temor que tinham dos nossos, considerando, evidentemente, que não tinham nenhum motivo para ter medo de um povo que a natureza havia separado deles por tão grandes intervalos. Coisa que, se conhecida igualmente por todos os chineses, afastaria um grande obstáculo para os nossos na difusão da fé cristã por todo o reino. Pois nada nos atrapalha tanto quanto essas suspeitas".

Sabe-se quanto é difícil avaliar um perigo que não é bem conhecido, oscilando-se entre a tentação de minimizá-lo a ponto de ignorá-lo, ou de superestimá-lo, com o risco de um enlouquecimento mais destrutivo ainda. A China de então queria convencer-se de que esse afastamento lhe proporcionava uma trégua por um prazo indefinido. Por que ela se esforçaria em reduzir, no plano cultural, essa distância que a protegia momentaneamente de qualquer agressão física? Nada a impulsionava para isso, ainda. Citemos uma última vez o padre Trigault, intérprete de Matteo Ricci:

"Por causa da ignorância acerca do tamanho do mundo, os chineses formaram uma tal opinião a respeito de si próprios, que acreditam ser o império da China o único em termos de extensão territorial, administração da República ou glória das letras; e consideram todas as outras nações não somente como bárbaras, mas também as põem quase no nível de animais, acreditando que em nenhum outro lugar há rei, República ou letras".

Na verdade, nenhuma civilização, nenhuma cultura sobrevive quando os que nela participam perdem a convicção de sua superioridade, globalmente falando. De fato, a conquista budista da China, terminada por volta do século VIII, havia provocado uma grave brecha nessa noção de superioridade total e radical. Acrescente que a vigorosa reação letrada, conhecida sob o nome de "neoconfucionismo", tinha-a quase que reestabelecido depois do século XII.

Não subestimemos a profunda ação do sino-budismo, a influência desse imenso trabalho dos tradutores do sânscrito para o chinês. A posição do budismo na China, entretanto, como já dissemos, não é comparável à do cristianismo no Ocidente. Com algumas efêmeras exceções, o budismo não foi jamais admitido como doutrina de Estado na China. A não ser em certas obras, em certos meios populares e no passado, a Índia não ocupava, no imaginário, um lugar correspondente ao de Jerusalém.

É suficiente ter em mente o pluralismo cultural do Ocidente tanto no espaço quanto no tempo para notar que não é unicamente a "ignorância do tamanho do mundo" a responsável. Que se reflita bem: a China representa um caso único entre as civilizações que subsistem sobre o nosso globo; um caso que irritou um pouquinho os eruditos e sábios do Ocidente no século XIX: para uns, de Hegel a Marx, uma espécie de "fóssil vivo"; para outros, o produto mais ou menos teratológico de uma civilização que veio de alhures, forçosamente do Ocidente, a dar fé às elucubrações do autor do Ensaio sobre a desigualdade das raças humanas, o conde de Gobineau (181ó-1882), ou às de Terrien de Lacouperie, renovando as fantasiosas especulações do século XVll, mas passando do Egito à origem babilônica.

Os ricos frutos da pesquisa arqueológica do último meio século deram o golpe de misericórdia em todas essas teorias. O fato que permanece, teimosamente, é que a China tirou do próprio solo os elementos fundamentais de sua civilização, tal qual ela nos aparece ainda hoje.

Para se representar o caso chinês, seria preciso imaginar o Egito antigo com a dimensão da Europa inteira. Um Egito que teria mantido a continuidade de suas tradições multimilenares, escritura logográfica, língua e a base de suas crenças.

É claro, nossos viajantes chineses do século XIX não fundavam sobre uma arqueologia ainda inexistente sua Íntima convicção de que a China era a mãe da civilização, ou seja, de todas as civilizações. A idéia do progresso global e indefinido da humanidade tornou-se para nós tão familiar, que é difícil compreender, hoje em dia, que não tenha sido sempre e em todo lugar assim. Confúcio, que viveu no século V antes da nossa era, tinha a sensação de estar entrando em uma idade de ferro, degradação de uma idade de ouro que ele situava na alta Antigüidade. Formados com essa idéia, inúmeros letrados gostavam de pensar que todo produto cultural estrangeiro que lhes parecia aceitável, em última instância, só podia ser de origem chinesa. E desse modo que se concluía que o Buda só podia ser Lao-Tse, disfarçado em indiano, de retorno à China. Com efeito, segundo a lenda, esse pai mítico do taoísmo, evidentemente imortal, teria partido para o oeste no começo do século V antes da nossa era, o que pode nos parecer um etnocentrismo exagerado. Mas pensem na força da consciência histórica dos chineses, na duração, na continuidade e no isolamento relativo de sua cultura. Não é significativo que os arqueólogos chineses tenham se empenhado ao máximo para demonstrar o parentesco do homem de Pequim, esse pitecantropo de há meio milhão de anos atrás, com os pequineses de hoje em dia à base de uma dentição de caráter pretensamente similar? Antes de renunciar a essa tese, diante da diversidade de culturas neolíticas que descobriram sob o solo chinês, esses mesmos arqueólogos tinham, de modo não menos significativo, insistido na teoria "monogenética" das origens da civilização chinesa: o que quer dizer que ela se teria espalhado do mesmo modo que uma mancha de óleo a partir de um ponto central do continente e pelo desenvolvimento autônomo de suas características culturais iniciais. Para ser breve, tratava-se de encontrar a semente que havia produzido a árvore da civilização.

Certamente, os franceses da época de Luís XV perguntavam-se como era possível que se fosse persa, e, em matéria de tradução, só suportavam "belezas exóticas". Mas a questão não teria sequer aflorado ao espírito de um letrado chinês, intimamente convencido de que a civilização só poderia tomar as formas que lhe eram familiares.

Essa generalização, pode-se objetar, negligencia os períodos de abertura, o gosto pelo exotismo das camadas mais favorecidas, a curiosidade tecnológica dos sábios excepcionais. O maior tradutor de todos os tempos permanece, sem dúvida, Xuanzang (602-664), o Tripitaka de Viagem ao Ocidente, romance de que Arthur Waley forneceu uma excelente versão reduzida a partir do texto final do século XVI. É difícil imaginar duas línguas mais distantes uma da outra que o sânscrito do chinês. Mas é preciso observar que esse esforço não prosseguiu além do século X. Desde essa época até a metade do século XIX, os tradutores foram quase todos estrangeiros. Tratava-se de obras, por assim dizer, utilitárias. Nenhuma obra puramente literária parece ter sido revelada aos chineses antes do aparecimento, em 1899, de uma versão em chinês clássico da Dama das camélias (1848), de Alexandre Dumas filho pelo grande prosador que foi Lin Shu (1852-1924). Sem conhecer nenhuma língua estrangeira, ele fazia com que lhe contassem obras estrangeiras de ficção que ele adaptava: chegou-se a enumerar cento e setenta e nove!

Uma última homenagem ao chinês clássico no momento em que ele não aparecia mais como uma língua universal da comunicação escrita. O chinês escrito, onde cada signo tem um sentido, sem indicação precisa do som, tinha sem dúvida começado a separar-se da língua falada nos primeiros séculos da nossa era. Esse "chinês antigo", como é hoje chamado na República Popular da China, era igualmente a língua utilizada por todos os vizinhos "civilizados" da China, ou seja, organizados em Estado: Coréia, Japão, Vietnam. É verdade que manchus, mongóis e tibetanos utilizavam um alfabeto de origem indiana, no fundo derivado, como o nosso, daquele inventado na Fenícia.

Desde o século XVII, a escrita filiforme do mongol e do manchu figurava sobre cada uma das moedas que milhões de chineses utilizavam no dia-a-dia, mas o imperador Kangxi (reinado: 1662-1722), nas considerações iniciais do famoso dicionário chinês cuja publicação ele tinha ordenado em 1715, admitia que jamais uma escritura fonética poderia aclimatar-se à China. Além disso, a mesma palavra, "wen", cujo sentido básico é "desenho", tem também a conotação de escritura e civilização. Um wen não-chinês seria uma contradição nos termos.

É bem verdade que a China conheceu outras invasões "bárbaras" antes da conquista manchu em 1644. Nem todos se deixaram achinesar tão profundamente quanto esses últimos. Mas os que não assimilaram essa cultura foram expulsos. Nunca os chineses perderam sua língua ou cultura. Pense-se nos ancestrais dos franceses, os gauleses, nas invasões germânicas e nesse produto híbrido derivado do latim que é o francês.

Quando, armado pela revolução industrial, o Ocidente veio bater às portas da China, era um desafio sem precedentes que ele apresentava.

As autoridades chinesas só começarão a realmente tomar consciência do perigo no fim da Primeira Guerra do Ópio, em 1842. Ponham-se em seu lugar: os navios portugueses que atingiram o litoral chinês a partir de 1516 não pareciam temíveis nem pelo número nem pelo porte. O acelerado progresso de seu armamento não chamava a atenção, uma vez que as autoridades haviam conseguido estabilizar a situação através dos métodos tradicionalmente utilizados em relação aos "bárbaros": controlá-los por meio da limitação de seus contatos e de suas vias de acesso, mesmo que tolerando algum comércio a fim de apaziguar suas veleidades de recorrer à força. Admitia-se que um certo número de produtos chineses era necessário para a sobrevivência daquelas pessoas que viviam nos territórios desprovidos, os bárbaros das estepes: chá, metais, cereais. Os de ultramar tinham necessidades bem mais estranhas: alguns pensavam que, sem ruibarbo, não poderiam resistir muito tempo a uma constipação crônica. O tráfico havia aumentado seriamente depois que as outras nações ocidentais começaram a dele participar, mas as autoridades não podiam queixar-se, já que a balança comercial será favorável à China até as primeiras décadas do século XIX. Os russos que surgiam nas fronteiras do império sino-manchu eram eficazmente mantidos à distância da China propriamente dita pelos Tratados de Nertchinsk e de Kiakhta, firmados em 1689 e 1727.

Certamente a embaixada britânica enviada a Pequim em 1793, na vã esperança de fazer com que a China se abrisse mais ao comércio, não deixou de causar alguma inquietação. E o que confirma a correspondência secreta do grande imperador que foi Qianlong (1711-1799), informado da posição dominante da marinha inglesa em Cantão e preocupado em evitar uma coalizão das nações marítimas. Mas essa visão à distância, para a qual seguramente contribuiu a presença dos jesuítas na corte, não parece ter sido partilhada por seus sucessores. Pelo desabafo do imperador Jiaqing, que reinou de 1796 a 1820, é preciso reconhecer que missão britânica seguinte, comandada pelo lorde Amherst em 1816, fora descortês, orgulhosa em anunciar as vitórias sobre Napoleão e intratável sobre a questão do ketu ou kowtow - a etiqueta da corte chinesa exigia, diante do imperador, uma prosternação completa, a ponto de tocar o solo com a testa. Os enviados britânicos recusavam-se até mesmo a ajoelhar-se. A reação do imperador Jiaqing traduz uma perfeita inconsciência da nova situação do mundo. Eis as explicações da rejeição da segunda embaixada britânica, na tradução de Arnold Vissiere (1858-1930):

"No 7 (leia-se: 25 da sétima lua, ou seja, 29 de agosto de 1816), dia fixado para me contemplar em audiência, teus enviados tendo já chegado às portas do palácio (o Palácio de Verão, que será saqueado pelas tropas anglo-francesas em 18ó0), eu ia tomar meu lugar na sala do trono quando teu primeiro enviado declarou que uma doença súbita não lhe permitia mexer-se ou andar (...) Considerei ser possível que o primeiro enviado tivesse tido um mal-estar súbito; assim, prescrevi que deixassem entrar somente os segundos enviados. Todavia, os segundos enviados declararam que também eles estavam doentes. A descortesia foi então inigualável. Não os repreendi severamente, mas os fiz partir no mesmo dia, para que voltassem a seu país. Não tendo teus enviados comparecido à minha presença, não houve oportunidade para que a tua petição me fosse entregue: ela voltou junto com teus enviados. Entretanto, pensando que tu, rei, tinhas me endereçado essa comissão e essas oferendas através de milhares de léguas de distância, e que, se teus enviados haviam agido de modo desrespeitoso para me transmitir a expressão de teus sentimentos, a falta era de teus enviados, discerni que tu, rei, tinhas um coração respeitoso e de boa vontade (...) No futuro, não haverá necessidade de encarregares teus enviados de vir tão longe, esforçando-se inutilmente em uma viagem por terra e por mar. Sabe somente mostrar o fundo do teu coração e dedicar-te ao estudo da tua pessoa com boa vontade, e poder-se-á dizer, então, sem que seja necessário que tu envies regularmente representantes à minha Corte, que caminhas para a transformação civilizadora. E a fim de que tu obedeças a esta exortação por muito tempo que te envio esta Ordem imperial" .

Sem nos enganarmos com uma tradução que acentua a condescendência imperial, retomando exatamente uma linguagem formalizada e usada a ponto de ser banal, reconheçamos que tal linguagem trai um despreparo tanto mental quanto material. O esforço no sentido de corrigi-la será, por isso, ainda mais espetacular, meio século mais tarde. Pelas informações que eles difundiram sobre o Ocidente, a contribuição dos nossos viajantes letrados não poderia ser subestimada. A ignorância entenda-se indiferença - seguia-se a hostilidade: é preciso ter em mente esse contexto para prestar homenagem a seus dons de observação, à lucidez e à racionalidade que assinalam, não obstante as diferenças de mentalidade, a profunda unidade do espírito humano.

Foi-lhes preciso que formassem uma nova imagem do mundo. Nada, em sua formação de letrados confucianos, os preparava para tal coisa. Mal se imagina hoje em dia o que era o globo antes da revolução dos transportes. E, no entanto, tratava-se das duas metades do mesmo continente. Sem pretender examinar a fundo a documentação, revejamos algumas páginas.

Por LEVY, A. Novas cartas do extremo ocidente. São Paulo: Círculo do livro, 1989.

Quem descobriu quem? China e Ocidente

2008-04-24T07:49:00.000-07:00

''Homo sum: humani nihil a me puto alienum" ("Sou homem: considero que nada do que é humano me é estranho") - que chinês não faria sua a bela frase de Terêncio? Ela nos faz lembrar como é mais fácil julgar-se o sujeito do que o objeto de descoberta. O etnocentrismo é para as sociedades humanas aquilo que o egocentrismo é para os indivíduos: está na natureza das coisas. São as formas mais excessivas que podem nos parecer patológicas. Uma literatura abundante esforçou-se por mostrar a China como sofredora no mais alto grau desse mal que leva à incomunicabilidade. Um sem-número de viajantes tem hoje em dia a agradável surpresa de descobrir que isso não passava de um mito. Sabe-se, no entanto, que não foi sempre assim. Voltaremos a tratar, mais adiante, desse famoso "umbiguismo" chinês, de suas raízes e de sua extensão. As páginas seguintes se propõem sobretudo a fazer com que se compreenda melhor aquilo que a descoberta do Ocidente pode ter significado para os chineses, e não o que os testemunhos nos revelam sobre .eles e também sobre nós; nesse aspecto, os textos bastam-se a si mesmos.

Atualmente, quando são suficientes apenas dois dias e uma certa quantidade de dinheiro para se transportar de um extremo a outro do continente eurasiático, é preciso não esquecer que essas distâncias foram durante muito tempo quase intransponíveis a pé ou a cavalo. Até o século XII nenhum produto, nenhuma idéia parece ter podido circular sem que passasse por numerosos intermediários. Desde a Antiguidade existia em cada extremo a noção confusa de uma civilização rica e poderosa que haveria na outra ponta do mundo conhecido.

O livro de Marco Polo (c. 1254-1364) foi mais uma revelação do que uma descoberta, o que exige um mínimo de continuidade. Além disso, a obra era considerada um romance, a meio caminho entre o real e o imaginário, menos confiável que o relato de viagem de John Mandeville (de fato Jean de Bourgogne, 1322-1372). Nem um nem outro, de qualquer modo, estavam escritos em latim, prova de seriedade. Era preciso a loucura apaixonada de um Cristóvão Colombo para acreditar no messire Polo e pretender tirar as conclusões práticas da teoria da rotundidade de Terra, que ele pensava ser bem menor do que é na verdade.

E inútil insistir sobre a virada que as "grandes descobertas" representaram; todos sabem. O que em geral se desconhece, exceção feita aos especialistas, é que a descoberta de mais profundas conseqüências no plano intelectual foi a de um dos raros países que não foram conquistados: a China.

Que o leitor impaciente perdoe essas considerações que têm por finalidade recordar quanto foram diferentes essas descobertas recíprocas e paralelas - com a abstração de uma defasagem de dois ou três séculos...

Ponto admitido: as "grandes invenções" que instauram o mundo moderno - bússola, pólvora e armas de fogo, impressão e papel- são de origem chinesa. Mas elas penetraram indiretamente, a longo prazo e no momento desejado. No século XVI, quando começam a estabelecer-se contatos diretos continuados, o modelo que irá prevalecer e difundir-se é o reconstruído de acordo com as necessidades intelectuais do Ocidente. Sem chegar ao ponto de fazer desse modelo chinês o fator determinante na retomada de valores tradicionais na Europa do século XVIII, não subestimemos sua contribuição: um governo racionalmente organizado que recruta seus servidores por concurso; em suma, a utopia platônica tornada realidade! Em seu desejo de justificar sua estratégia de evangelização pela apologia de Confúcio, os jesuítas poliam as armas dos piores inimigos da religião apostólica romana.

Em La vertu des paiens, publicado em 1641, La Mothe le Vayer fazia de Confúcio (555-479 aproximadamente) uma espécie de fundador da moral laica:

"Com efeito, todas as artes liberais e todas as ciências seguiram o mesmo curso tanto na China como em nossos países (...) Mas depois que Confúcio lhes mostrou a importância da ética (...) ele alçou de tal modo as ciências dos costumes acima de todas as outras que, depois dele, não se formam mais bacharéis nem doutores sem examiná-los em moral".

Voltaire ia mais longe:

"Freqüentemente coloca-se o grande K'ong fu tse, que entre os antigos legisladores é chamado de Confúcio, entre os fundadores das religiões: é uma grande negligência. K' ong fu TSE é bem moderno: viveu seiscentos e cinqüenta anos antes de nossa era. Nunca instituiu nenhum culto, nenhum rito; nunca se disse inspirado, nem profeta (...) Ele recomenda o bem (...) Recomenda todas as virtudes".

A China tornava-se inimiga da verdade revelada. Pode nos parecer estranho, hoje em dia, que um Blaise Pascal (1623-1662) fosse afetado por isso a ponto de escrever em seus Pensamentos:

"Mas a China obscurece, dizeis; e eu respondo: A China obscurece, mas há ali claridade a ser encontrada; procurai". Ou ainda: "Só creio nas histórias em que as testemunhas se fariam massacrar".

A querela da cronologia chinesa fizera furor entre especialistas, ao longo de todo o século XVIII. Com efeito, se o mundo foi criado a 7 de outubro do ano de 3761 a.c., a existência de imperadores chineses no começo do terceiro milênio antes de nossa era punha problemas insolúveis à exegese bíblica, que então só era concebida como fundamentalista.

Tanto se escrevera sobre a China que Voltaire, em seu Ensaio sobre os costumes (1756), a considerava mais bem conhecida do que muitas províncias francesas.

Do século XVI ao XVIII, somente os franceses foram aos milhares "à China": comerciantes a Cantão, marinheiros à sua costa, missionários a Pequim ou ao interior.

No sentido inverso, o número de chineses que desembarcaram na Europa mal ultrapassa os cinqüenta. Todos estavam sob a proteção dos missionários. Seu papel de informantes sobre o Extremo Ocidente junto a seus compatriotas foi praticamente nulo. E não podia ser de outro modo, pois, do ponto de vista das autoridades chinesas, deixar a China, ou seja, o mundo civilizado, para voluntariamente juntar-se aos "bárbaros", não podia deixar de ser o feito de trânsfugas. Além disso, os jovens que os missionários recrutavam em modestos círculos de convertidos, graças a uma excepcional tolerância, dispunham de uma formação demasiado elementar na sua própria cultura para pretender exercer alguma influência nos círculos letrados.

Ex oriente lux: por que o movimento que levava o Ocidente cristão a buscar a luz ainda mais longe a leste não se encontraria também entre os chineses, que haviam recebido o budismo do oeste? Em primeiro lugar, o budismo, religião popular freqüentemente desprezada pelos letrados, não ocupava uma posição comparável àquela do cristianismo no Ocidente. Em seguida, Confúcio ensinava que a curiosidade era um vício reles. Enfim, as raízes da cultura chinesa eram nativas, diferentemente da Europa multilíngüe, que toma as bases de sua civilização de fontes alienígenas. E o suficiente para explicar por que a descoberta do Extremo Ocidente acontecerá dois séculos mais tarde e sob uma pressão exterior se!li precedentes, processo desencadeado pela famosa Guerra do Ópio de 1840. O que se buscará no Ocidente, antes de mais nada, são os segredos da potência e da riqueza que permitem que nações dez, vinte vezes menores do que a China façam-na ajoelhar-se.

Teriam os jesuítas mudado o mundo se tivessem conseguido fazer aceitar seu sino-cristianismo, se a Querela dos Ritos tivesse sido concluída a seu favor, se eles não tivessem sido expulsos da França em 1764, se sua ordem não houvesse sido dissolvida pelo papa em 1773, ruína irremediável de sua missão junto à corte imperial chinesa?

O leitor seria tentado a responder negativamente depois de ter lido a obra admirável de Jacques Gernet, Chine et christianisme. É claro que a presença, em geral belicosa, desses bárbaros, provenientes de países até então desconhecidos, não deixou de suscitar a atenção das autoridades chinesas desde o século XVI. Possuímos uma documentação relativamente abundante do século XVII que atesta conhecimentos mais precisos que no século seguinte: digamos antes, noções menos confusas. Voltaremos a isso.

Os jesuítas, depois de realizarem a façanha de dominar o difícil chinês clássico, empenharam-se em apresentar aos letrados chineses um quadro da Europa em conformidade com a apologética romana. Haviam conseguido criar entre um pequeno círculo de convertidos uma admiração entusiástica por um mundo quase mítico. Fora desse grupelho, era uma impressão bem diferente que produziam. Desde que o extraordinário Matteo Ricci (1552-1610) tinha tomado a sábia decisão de adotar a causa do confucionismo contra o budismo, os chineses cultos viam na capacidade de assimilação desses letrados vindos de paragens longínquas uma nova prova da superioridade da cultura de onde provinham. Restou-nos o testemunho de alguns dos espíritos mais audazes da época, os únicos, ao que tudo indica, a se gabarem de freqüentar Li Xitai - o nome chinês de Matteo Riccio Eis o que Li Zhi, o filósofo "maldito", nascido em 1527 e que se suicidará na prisão em 1602, escreve a um amigo:

"É um homem do grande Oeste a mais de cem mil lis (cerca de cinqüenta mil quilômetros) da China (...) Agora, ele é capaz de falar e escrever com perfeição nossa língua e observar nossos usos e costumes. É um homem de rara elegância, interiormente dos mais refinados, mas de um exterior simples e acolhedor. Uma dezena de pessoas reunidas podem gritar ao mesmo tempo, cada um procurando tirá-lo fora de si, que ele assistirá a tudo sem se deixar perturbar por suas discussões (...) Não conheço ninguém que lhe seja comparável (...) Ele vale mais do que todos. Mas não compreendo por que veio para cá. Já o encontrei três vezes e continuo sem entender. Pensei, por um momento, que ele queria substituir o ensinamento de Confúcio pelo seu, mas isso seria por demais absurdo! Espero que não seja isso".

Nascido quarenta anos mais tarde, Xie Zhaozhe (1567-1624) viveu tempo bastante para compreender melhor a propósito de que ele vinha. Mas esse espírito reputado pela extensão de sua curiosidade e pela independência de seus julgamentos aprecia nessa sabedoria vinda de tão longe um novo sustentáculo trazido para o confucionismo:

"(...) Há ainda os países do Senhor do Céu, mais longe a oeste, além dos países de Buda. As pessoas ali estão impregnadas de cultura, e os letrados mostram-se de uma elegância que não é diferente daquela dos chineses. Há o caso de Li Matou (Matteo Ricci), que veio de seu país passando pela Índia e, continuando para o leste, atingindo a fronteira de Kuangtung. (A província cuja capital é Cantão) ao final de quatro anos de viagem (...)

"O Verdadeiro significado do Senhor do Céu é uma de suas obras onde ele ressalta constantemente que sua doutrina está de acordo com a de Confúcio, enquanto denigre a fundo os discursos sobre o vazio e o nada do budismo e do taoísmo. Li Matou gostava de repetir que o ensinamento do Buda não era outra coisa que aquele do Senhor do Céu ao qual se acrescentava a tese da retribuição dos atos em reencarnações, uma maneira de enganar o mundo. Nossa doutrina, afirmava, não está a serviço de ninguém; ela pede somente a prática do bem, pois quem faz o bem sobe ao céu, quem comete o mal cai no inferno, eternamente, sem remissão, sem reencarnação. Não é necessário nem se entregar a duros exercícios espirituais diante de uma parede
nem deixar a família e o mundo. É suficiente praticar o bem constantemente em sua conduta cotidiana. Regozijo-me bastante de que essas teses estejam tão próximas do confucionismo e que essas preces nos toquem tão de perto, à diferença dos budistas que desviam e alarmam o homem comum ao lhe dirigir discursos absconsos e incoerentes ( ... ) Li Matou dirigia-se às pessoas com uma atenção cortês e sabia encadear argumentos sem se cansar. E preciso admiti-lo: em países estranhos há também homens dignos desse nome. Ele morreu em Pequim, nossa capital."

Será preciso admirar-se de que nenhum viajante letrado se tenha aventurado até o Extremo Ocidente antes da metade do século XIX? Que o governo chinês não tenha feito questão de completar e precisar as informações confusas e contraditórias de segunda ou terceira mão que possuía? O longíquo Ocidente podia ser objeto de curiosidades consideradas fúteis. O sonho no pavilhão vermelho, essa obra-prima da arte romanesca chinesa escrita por volta da metade do século XVIII, menciona esses objetos exóticos do grande Oeste em cerca de uma centena de passagens. Quem não conhece a resposta altamente significativa que fez transmitir o ilustre imperador Qianlong, que reinou de 1736 a 1796, ao enviado de Sua Majestade britânica Earl Macartney, que foi a Pequim em 1793 para solicitar a abertura da China ao comércio e o estabelecimento de uma embaixada permanente na capital chinesa?

"A corte celeste pacificou a terra entre os quatro mares. Seu único objetivo é o de agir da melhor maneira possível para estabelecer o melhor dos governos e assegurar o bom andamento dos negócios do Estado, sem atribuir o menor valor a esses objetos estranhos ou preciosos que vós Nos trazeis. Todavia, dei ordem expressa à repartição à qual compete aceitar os artigos que tu me envias, ó Rei, em consideração à sinceridade de teus bons votos e à distância que fizeste teus enviados percorrerem (...) Como eles puderam constatar, não Nos falta nada. Jamais atribuímos valor às coisas curiosas ou engenhosas, e não temos nenhuma necessidade dos objetos manufaturados de teu país (...)"

A concepção das relações internacionais que implica essa mensagem imperial explica o contraste das tentativas ocidentais em face da preocupação chinesa de guardar as distâncias.

A isso se somam concepções econômicas que têm suas raízes no "legismo": leia-se Le livre du prince Shang, admiravelmente traduzido para o francês por Jean Lévi: somente a terra é produtora de riquezas, as quais o artesanato apenas transforma. O comércio, que assegura sua distribuição, é fundamentalmente parasitário. Convém desencorajá-lo. Ele só é tolerado fora do território por benevolência para com os bárbaros habitantes de regiões marginais que não fornecem o necessário à sobrevivência. E melhor lhes conceder aquilo que eles tomariam pela força, caso pressionados pela necessidade. E se o imperador da China é o monarca universal do mundo útil, as relações internacionais se resumem na homenagem tributária, comércio disfarçado sob a aparência do reconhecimento do prestígio eminente do soberano chinês - o que o condena a dar aos enviados de longe presentes de valor superior aos que eles trazem. Compreende-se que a preocupação do Estado chinês tenha sido de limitar o número dessas custosas homenagens e conduzir as relações exteriores ao nível mais baixo possível.

O mercantilismo que levava os governos das nações ocidentais a estabelecer ligações de comércio e de indústria era impensável no quadro da ideologia oficial do Estado chinês. Nada motivava seus súditos à exploração de terras longínquas, a não ser a pressão econômica para os mais desprovidos dentre eles ou os marginais, "chefes de piratas" duramente perseguidos. De seus contatos com o Extremo Ocidente, não deixaram eles mesmos nenhum testemunho. Resta a motivação religiosa de um punhado de letrados convertidos ao catolicismo no século XVII, o momento mais favorável para a propaganda da Companhia de Jesus. Como se explica que nenhum deles tenha atravessado os mares e narrado o que havia visto e ouvido? Primeiramente, é preciso lembrar que, para esses convertidos de boa família, o cristianismo aparecia como um confucionismo renovado e purificado. Desincumbir-se das obrigações familiares permanecia, a seus olhos, um dever incontornável. A única solução para a poligamia, que obstava a sua conversão - os jesuítas eram intratáveis sobre esse ponto -, era a morte em grande escala de suas esposas. Para arriscar a própria vida em uma viagem para longe era preciso que eles estivessem livres da responsabilidade de sustentar a família. Conseqüentemente, só podiam pensar nisso em uma idade avançada, quando o desprezo da cultura física os havia já desqualificado para esse tipo de experiência. Wu Li (1631-1718), pintor e calígrafo renomado, poeta e músico foi, pelo que sabemos, o único a ter considerado a hipótese. Viúvo, chegou a ir até Macau em companhia do padre Couplet (1622-1693) que, finalmente, embarca sem ele a 5 de dezembro de 1681- esse último atinge a costa da Holanda a 5 de outubro do ano seguinte: um retorno três vezes mais rápido do que a viagem de ida! Wu Li contentara-se em entrar no noviciado de Macau em 1682: a 1688, é ordenado padre em Nanquim.

Os jovens catecúmenos chineses que os missionários conseguiam enviar à Europa geralmente decepcionavam seus hóspedes ávidos de informações sobre os países do outro lado do mundo. Henri Bertin (1720-1792), o "pequeno ministro" de Luís XV, na esperança de manter um fluxo de informações, havia estatuído uma pensão para dois deles em seu retorno à, China - tratava-se de Louis Ko (Gao Ren, 1732-1790) e de Etienne Yang (Yang Zhide, 1733-1798), os mesmos que haviam inspirado a Turgot suas Réflexions sur la formation et la distribution des richesses, publicadas em 1764. Seu mentor, o padre Benoist (1715-1774), envia a Bertin uma defesa significativa da manutenção da pensão para seus protegidos, a 12 de outubro de 1766:

"Os dois pensionados, Yang e Ko, quando partiram para a Europa, não tinham da China outro conhecimento além daquele que, enquanto crianças, podiam ter adquirido em sua viagem de Pequim a Macau (...) Durante todo o tempo em que estiveram conosco eu cuidava para que não tivessem contato com quem quer que fosse, a não ser com o mestre chinês que lhes tinham designado (...) Eles testemunharam as precauções que se tomam para que os europeus não se comuniquem com qualquer chinês além daqueles que foram designados para esse fim. Eles tinham visto o que acontecera, nos anos precedentes, quando Mr. Flint, um inglês, tinha tentado chegar por mar até um porto da província de Pequim (Tientsin) com a intenção de levar até a Corte as reclamações que ele tinha contra os mandarins de Cantão ( ... ) Foi reconduzido a Cantão e condenado a três anos de prisão por ter tentado penetrar no império a despeito da proibição de fazê-lo, extensiva a todos os estrangeiros (os mandarins concussionários foram processados) ( ... ) O escritor que lhe proporcionara o acesso foi condenado à decapitação ( ... ) Um e outro perceberam que, mesmo em seu próprio país, estariam mais em segurança e também em melhores condições conosco do que em qualquer lugar. Se eles tivessem para si um lugar fora da nossa Igreja, não poderiam manter aí lugar, nem livros, nem máquinas, nem qualquer outra coisa da Europa; não poderiam escrever, enviar ou receber escritos europeus nem conservá-los sem levantar suspeitas que logo os fariam ser descobertos ( ... ) Se, por exemplo, um chinês entrasse aqui em qualquer manufatura, a examinasse e se informasse do que se passa, mesmo que estivesse fazendo isso por alguém, certamente seria interrogado, examinado; e se daria por feliz se fosse apenas banido sem receber bastonadas, empregadas com bastante liberalidade contra imprudências bem menores do que essa seria considerada".

Fiquemos com esse exemplo: ele basta para compreendermos que outros fatores de dissuasão se juntavam à falta de motivações positivas. Freqüentar estrangeiros não completamente achinesados dá margem às piores suspeitas: a busca de uma aliança externa visando a uma subversão interna. Todas as dinastias chinesas foram fundadas pela força das armas: elas sempre temeram ser derrubadas do mesmo modo. Além do mais, em 1644 a dinastia então reinante, dos Qing, da Manchúria, havia deposto a dos Ming pela conquista, aproveitando-se precisamente de uma subversão interna.

O príncipe podia permitir-se curiosidades que teriam sido malsãs para seus súditos. O mesmo padre Michel Benoist, o superior da residência dos jesuítas franceses em Pequim, já se regozijava de uma estada de vinte e três anos na China quando, no ano seguinte, dirigia as seguintes linhas ao ministro de Luís XV:

"Aquilo que, na França, aguça a curiosidade das pessoas de bom gosto, as ciências, a filosofia, a história natural, tudo isso agrada também ao imperador, e se os súditos tivessem as mesmas inclinações que o Príncipe, ou melhor, se os costumes e a forma de governo da China não fossem um obstáculo, logo haveria na China academias para as ciências e as artes que mereceriam a estima das nossas academias na França (...)"

Os nossos letrados chineses serão levados a descobrir o Extremo Ocidente em decorrência de incitações bem diferentes daquelas que lançaram os europeus sobre os mares do globo. E, entretanto, um século antes que Magalhães (1480-1521) realizasse a primeira circunavegação do planeta (1519-1522), o imperador Ming Yongle, que reinou de 1403 a 1425, havia confiado ao eunuco Zheng He a direção de expedições de bem maior envergadura,- com a utilização de até vinte mil homens, e alcançando a África e a Arábia -, a sétima e última tendo sido empreendida sob o reinado do sucessor de Yongle. Não haviam dito aos portugueses que atingiam pela primeira vez a costa do Malabar que, oitenta anos antes, eles tinham sido precedidos por "brancos" a bordo de barcos bem mais possantes? Por que nada resultou disso, a ponto de que a memória desses acontecimentos teria se perdido se não fossem os esforços dos historiadores modernos para restaurá-la? Pierre Chaunu propunha como explicação dessa falta de continuidade no espírito de iniciativa o regime alimentar pouco carnívoro dos chineses! Admitamos que uma economia agrária sem pastagem é menos gulosa por terras e, com o auxílio do arroz, capaz de sustentar uma população bem mais numerosa sem emigração.

Teriam os chineses se interessado mais, e antes, pelo Ocidente longínquo, caso fossem carnívoros? Se o leitor não está inteiramente convencido disso, que ele nos perdoe a prossecução dessa tentativa de explicações com algumas reflexões sobre as condições históricas e culturais.

Por LEVY, A. Novas cartas do extremo ocidente. São Paulo: Círculo do livro, 1989.

Webgrafia

2008-04-22T14:42:00.000-07:00

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Bibliografia

2008-04-22T14:41:00.000-07:00

Buscando atender a demanda do público por uma bibliografia mais acessível, o Projeto Orientalismo elaborou uma lista de textos em Português e Espanhol ligadas aos temas presentes em nossa página. Na ausência de um determinado material que julguemos ser importante e que não tenha similar nestas duas línguas, apresentaremos uma versão em outro idioma.

Azevedo, M.. O pensamento do extremo oriente. SP: Cultrix, 2000. - Uma introdução geral ao pensamento do extremo-oriente.

Ballard, R. As religiões no mundo atual. RJ: Salvat, 1979. - Abordagem sobre as questões que envolvem o desenvolvimento dos processos religiosos do século XX.

Barth, F. et alli Teorias da Etnicidade. SP: UNESP, 1999 - Neste livro, uma importante discussão sobre os limites antropológicos dos processos de interação cultural

Braudel, F. Gramática das Civilizações. SP: Martins Fontes, 1989. - O Grande historiador F. Braudel apresenta uma visão geral sobre o desenvolvimento das civilizações mundiais.

Campbell, J. As Máscaras de Deus. SP: Palas, 1999. - O especialista em mitologia Joseph Campbell apresenta uma história da mitologia mundial (em português, somente os dois primeiros volumes foram lançados)

Cipola, C. Canhões e velas na primeira fase da expansão européia (1400-1700). Lisboa: Gradiva, 1989 - Cipola apresenta uma discussão interessante sobre a tecnologia das armas e de navegação nos primeiros tempos das descobertas.

Coomaraswamy, A. O que é civilização. RJ: Siciliano, 1992. - Um dos poucos trabalhos traduzidos do importante filósofo e historiador da Arte Ananda Coomaraswamy, que nos apresenta uma visão única da Filosofia, fusão dos pensamentos orientais e ocidentais.

Eliade, M. & Kitagawa, J. Metodologia de la Histoira de las Religiones. Madrid: Paidos, 2000.- Neste trabalho, o especialista em História das Religiões, Mircea Eliade, apresenta uma proposta metodológica para o estudo das diversas formas de culto e crença históricas em todas as civilizações.

Eliade, M. e Couliano, I. Dicionário das Religiões. SP: Martins Fontes, 1999.- Neste trabalho, Mircea Eliade apresenta um importante suporte para a compreensão dos sistemas religiosos através de definições, termos importantes, etc.

Eliade, M. Tratado da História das Religiões. Lisboa: ASA, 1997. - O Tratado da História das Religiões constitui um dos grandes instrumentos para o estudo das religiões, através de uma laboriosa sistematização empreendida por M. Eliade.

Frederic, L. Dictionaire de la Civilization Indienne. Paris: Laffont, 1994 - Importante dicionário para os estudiosos da civilização indiana, contendo um sem-número de verbetes esclarecedores sobre esta cultura.

Geertz, C. A Interpretação das Culturas. RJ: Zahar, 1978. - Proposta teórica e metodológica para o estudo das culturas pelo antropólogo C. Geertz.

Gernet, J. Dictionaire de la Civilization chinoise. Paris: Albin Michel, 1998 - O veterano e experiente sinólogo J. Gernet nos apresenta um vasto conjunto de verbetes sobre os mais diversos tópicos da civilização chinesa.

Jung, C. Psicologia e Religião Oriental. SP: Círculo do livro, 1990. - Um dos primeiros estudos sobre a psicologia oriental, feito por C. Jung, fornecendo-nos uma nova perspectiva sobre o pensamento asiático.

Madridejos, M. & Senghor, L. Colonialismo e Neocolonialismo. RJ: Salvat, 1979. - Uma apresentação geral sobre a questão do processo neocolonialista no final dos anos 70, envolvendo as nações da África e Ásia.

Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente e Ocidente SP: Cultrix, 1978 - Um dos primeiros trabalhos interculturais promovidos pelo encontro de autores orientais e ocidentais, tratando de temas diversos do pensamento asiático e europeu.

Panikkar, K. A dominação Ocidental na Ásia. RJ: Paz e Terra, 1977. - K. Panikkar lançou, neste livro, uma proposta totalmente inovadora para compreender o processo de dominação colonial europeu, mostrando a versão oriental deste longo processo de conflito e relacionamento tortuoso.
Panikkar, R. El Dialogo intercultural. Espanha: Esteban, 1993 - Raimon Panikkar, pensador indo-espanhol, oferece-nos neste texto uma apresentação importante sobre as teorias e formas pelo qual podem se dar os processos de interação e diálogo cultural.

Riviere, J. Oriente e Ocidente. RJ: Salvat, 1978. - Manual importante para compreender as perspectivas geradas pelo encontro entre as culturas orientais e ocidentais.

Riviere, J. Arte Oriental. RJ: Salvat, 1979. - Neste trabalho, J. Riviere nos proporciona uma sucinta, porém esclarecedora, introdução a história da arte indiana e chinesa.

Ronan, C. A. História Ilustrada da Ciência de Cambridge. RJ: Zahar, 1987 volumes 1- 4. - Um dos poucos trabalhos traduzidos de Colin Ronan, um dos maiores especialistas em História da Ciência da Atualidade. Neste texto, uma introdução a história da Ciência desde a antiguidade até os dias de hoje.

Said, E. Orientalismo. SP: Companhia das Letras, 1993 - E. Said é um dos autores mais influentes da atualidade na questão dos estudos orientalistas. Sua discussão centra-se basicamente nos problemas de compreensão e estereótipos criados pelos europeus acerca dos orientais.

Said, E. Imperialismo e Cultura. SP: Companhia das letras, 1993 - Neste trabalho, E. Said investe na questão do imperialismo europeu e suas formas de traduzir o Oriente subjugado.

Semprini, A. Multiculturalismo. SP: EDUSC, 1999 - Texto introdutório, porém elucidativo, acerca do problema do Multiculturalismo.

Silva, T. (org.) Identidade e diferença. Petrópolis: Vozes, 2000 - Três ensaios fundamentais para se pensar a questão da identidade e da diferença nos dias de hoje.

Toynbee, A. Um Estudo da História. SP: Martins Fontes, 1987 - Arnold Toynbee foi um dos primeiros pesquisadores a pensar a História do Mundo como uma teia complexa de relações, sem as compartimentações culturais que caracterizam os estudos comuns. Em seu grande trabalho, dividido em 6 livros, uma apresentação sobre suas teorias e concepções.

Situacion y Tendencia en Historia, por François Jullien

2008-04-22T14:35:00.000-07:00

I. Qué es una situación histórica y cómo analizarla? El problema sigue siendo, en el fondo, el mismo, pero transferido al domínio de la sociedad: superar, para pensar mejor lo real, la antinomia de lo estático y lo móvil, de un estado y un devenir. Es decir, lograr la conciliación del punto de vista inmovilizador -ai que nos induce necesariamente cualquier visión sincrónica- con el dinâmico, que da cuenta de la evolución en acción y del curso de los acontecimientos: las circunstancias, al mismo tiempo que constituyen un todo singular, se transforman globalmente. Es preciso pensar el sistema en su devenir, y también el proceso de la Historia se preserita, en cualquier momento, como cierto dispositivo: en este contexto, che significará, a la vez, una situación particular y la tendencia que se expresa, orientándola, a través de ella.

Cualquier situación constituye, por sí misma, una dirección. Desde la Antigüedad, algunos pensadores chinos, y en particular los teóricos del autoritarismo, han insistido, en términos de che, en los dos aspectos complementarios de esa implicación tendencial: por una parte, la capacidad de determinación objetiva, coactiva respecto a la iniciativa de los indivíduos, que es la de la situación histórica, en tanto que conjunto operante de factores; por otra, el carácter siempre original e inédito de semejante situación -como momento particular de una evolución, por lo que resulta irreductible alos antiguos modelos lleva el curso de las cosas a renovarse sin cesar y puede servir de argumento en favor de la modernidad.

Por una parte, en efecto, lo que aparece a titulo de circunstancia en el curso de la Historia actúa como una fuerza y está dotado de eficacia. En sentido inverso, las fuerzas, en historia, siempre dependen de cierta disposición y no podrian abstraer-se de ella. Como ilustración, la más sencilla posible, de la distinción a realizar: coged al hombre más fuerte de su país, y será incapaz de sublevarse él mismo; seguramente no porque le falte fuerza, sino porque la «situación» (che) en modo alguno le permite ejercerla. Lo que, generalizando, significa que la primacia corresponde a las condiciones objetivas y que éstas son determinantes dentro del processo. Por tanto, el hombre político deberá apoyarse en ellas, a imagen del estratega que sabe sacar partido de las ventajas del «terreno»; de no ser así, le corresponde modificar radicalmente las condiciones en cuestión -y ésa es la reforma que propugnan los legistas partidarios del autoritarismo- con vistas a hacerlas favorables a su acción. Pues, al igual que, en la guerra, cobardía y valentia son función exclusiva del potencial surgido de la disposición, también, en la sociedad, la moralidad pública es por entero tributaria de las condiciones históricas: si la situación es tal, gracias al orden totalitario, que ya no resulta posible actuar incorrectamente, incluso los peores tunantes se volverán dignos de crédito; pero, si la situación es la inversa, todos, hasta los modelos de virtud, ya sólo tendrán una moralidad dudosa. O bien la situación histórica es tal que lleva por sí misma al orden, o bien, a la inversa, arrastra por sí misma al desorden. Igualmente, en la relación de fuerza que opone cada principado a los demás, sólo una determinada situación permite acceder a la plena soberanía (si los principados poderosos son poco numerosos), mientras que la situación inversa sólo permite alcanzar la hegemonía. No es el valor moral de la persona lo que entonces cuenta, sino su época.

Por otra parte, varias esquemas se oponen, en lo que concierne a la evolución social, entre las escuelas chinas de la Antigüedad; de lo cual surgirá una conciencia intensificada del devenir humano. Según la perspectiva de los moralistas, la civilización es obra de los Sabias que, preocupados por el bien comum, han llevado a la humanidad a instalarse en un territorio, a satisfacer después sus necesidades materiales y, por último, a desarrollar sus inclinaciones morales. Lo que decididamente contradice el punto de vista naturalista (el de los taoístas), dado que, según éste, a la intervención funesta de esos «Sabios» se debe el deterioro progresivo de las relaciones sociales; por haberse roto paulatinamente la armonía espontânea, han estallado guerras y la edad de oro pertenece al pasado: el tunante Zhi acusa abiertamente a Confucio de ser el último representante de ese linaje de los grandes culpables. Una cosa es segura, concluyen entonces los «realistas»(legistas, como Shang Yang y Hanfeizi), partidarios de una política autoritaria que ponga término a las rivalidades que desgarran China: la humanidad ha pasado por una sucesión de etapas y las difíciles invenciones de una época parecerán fatalmente irrigarias a las generaciones siguientes. Además, intervienen factores nuevos, como la presión demográfica, que modifican los antiguos equilibrios y cambian radicalmente los modos de vida. No hay, por tanto, modelo atemporal; son las condiciones actuales las únicas a tener en cuenta, y resultan apremiantes. Muy mal actuaría quien, por haber tenido un dia la suerte de ver a un conejo desnucarse contra un tocón de su campo, prescindiese para siempre de su azadón para permanecer emboscado, con la esperanza de que esa ganga se le presentase una segunda vez. Pues, al igual que Juan sin Tierra, el conejo de la historia nunca vuelve a pasar por el mismo lugar; a cada momento le corresponde una situación diferente y no conviene ni estar retrasado respecto a la propia época, dando crédito a las antiguas recetas, ni, a la inversa, dejarse atrapar por las circunstancias, adhiriéndose ciegamente al presente. Hay que evaluarlo teniendo en cuenta la progresión del tiempo, y su novedad, a la vez que, gracias a la perspectiva abstracta que surge del distanciamiento, en su carácter lógico: precisamente para apreciar mejor la oportunidad histórica.

A título de ocasión histórica ejemplar, recordemos cómo termina la Antigüedad china: durante dos siglas, el principado de Qin, que adquiere tardiamente la condición de potencia, logra, gracias a la política autoritaria que impone a sus súbditos, vencer progresivamente a sus rivales, destruir uno a uno los demás principados y, finalmente, fundarel lmperio en el ano 221 a.C. Pero luego son suficientes menos de dos décadas para que la rebelión triunfe y la dinastia se venga abajo. Pues, no actuando de forma moral, «la situación-tendencia [che] que permite la conquista, difiere de la que permite conservar». La lección es doble: el ascenso regular de Qin expresa una ineluctabilidad de la tendencia; y su repentino hundimiento, cuando acaba de alcanzar la cúspide del poder, traduce la lógica -también ineluctable- de la inversión.

II. El primer emperador no sólo unificó politicamente China. Además, la transformó en profundidad haciéndola pasar del sistema de feudos hasta entonces prevaleciente al de las circunscripciones administrativas -encomiendas y prefecturas, que mantendrá su hegemonía en lo sucesivo: mutación esencial que confiere una parte considerable de su originalidad a la civilización china, pues sustituye el viejo privilegio de la sangre, tan comummente extendido, por una estructura burocrática moderna formada por funcionarias nombrados, controlados y revocables. Más de un rnilenio después del acontecimiento, se intentó explicaria considerándolo en relación con la evolución general de la que resultó; es entonces cuando el término che permitió pensar el carácter inevitable de la transformación.

Para comprenderlo, forzosamente hay que volver al punto de partida de la evolución: el propio sistema antiguo de feudos no había surgido de una «intención creadora» o una «idea» de los Sabias soberanos, sino que era el producto de una «tendencia resultante de la situación» (che) que, como propensión, atravesó toda la historia primitiva sin conocer interrupción. Remontar al origen de ese proceso histórico -se nos indica- lógicamente nos hace coincidir, por tanto, con los albores de la humanidad (incluso nos permite suponer, por inducción, que hubo un comienzo histórico de la humanidad). Pues es la «aparición progresiva de esa tendencia» lo que llevó al hombre del estado de naturaleza a una organización social cada vez más desarrollada: encontrándose originalmente en inferioridad respecto a los animales, los hombres necesitan recursos materiales y éstos inevitablemente suscitan rivalidades entre ellos; para resolver esos litigios, necesitan entonces que intervenga una autoridad, que sirve de árbitro y asume el poder de castigar; así, los hombres se reagrupan cerca de ella y se forman las primeras colectividades; pero las rivalidades también se desarrollan proporcionalmente, producen guerras y reclaman constantemente la intervención de una autoridad de un grado superior que ponga término a esas disensiones: de los primeros jefes de comunidad aldeana se pasa alos jefes de cantón, luego alos jefes de principado, más tarde alos jefes de confederación, para acabar en el Rijo del Cielo. La estructura jerárquica correspondió, sencillamente, a una extensión de la escala; y, una vez que se ha desplegado totalmente a través del espacio, semejante estructura tiende a inmovilizarse en el tiempo, transmitiéndose hereditariamente los títulos de padre a rujo: mediante una serie de encadenamientos necesarios, ha nacido el sistema feudal.

La dislocación progresiva de semejante sistema, con el paso de los siglos, al final de la Antigüedad, también resulta de un encadenamiento continuo: la autoridad central se debilita, los antiguos feudos se independizan, nuevos principados se forman y, finalmente, el poder real es usurpado. Nace un nuevo orden: el hnperio. Los nostálgicos del pasado dirán entonces que el sistema feudal instaurado por los antiguos soberanos era, con mucho, preferible al sistema administrativo que lo remplazó, pues los grandes soberanos del pasado, tan respetados por su sabiduria, en absoluto habían renunciado a ella. Pero estamos, como se nos demuestra, ante una pura ilusión: si los antiguos soberanos no renunciaron al sistema feudal, fue porque «no podían»; habían obtenido el poder gracias a la ayuda de los demás senores y, una vez adquirido aquél, se veían forzados a recompensar a sus aliados concediéndoles feudos, no por generosidad y magnanimidad, sino para garantizar su propia seguridad y la de su linaje. Contra el idealismo moral según el cual, sin la obra de los Sabios, la humanidad no habría sobrevivido, resulta claro que la Historia es un proceso que se desarrolla por sí mismo, por simple necesidad interna. Lo que también sirve de argumento a un pensador del último siglo de los Tang frente a las falsas justificaciones de los gobernadores de provincia que en ese momento sienten la tentación -como siempre ocurre, en China, cuando el poder central se debilita- de actuar como nuevos sefiores: la superioridad del sistema administrativo es un logro definitivo y el proceso es irrevocable.
A casi un milenio de distancia, ese análisis de la principal transformación de la historia china se ha beneficiado del importante desarollo filosófico del «neo-confucianismo» si la tendencia resultante de ta situación (che) es ineluctable, ello se debe a que «aquello a lo que tiende» es eminentemente «lógico») Hubo una lógica del sistema feudal en los primeros tiempos de la civilización, cuando el ejercicio del poder ganaba siendo hereditario, dado que entonces la reflexión política aún estaba poco desarrollada y únicamente contaba la experiencia adquirida y transmitida familiarmente. Del mismo modo, hay una lógica del sistema burocrático que lo remplaza, dado que, con la promoción y destitución de los funcionarios, el pueblo ha encontrado un alivio a las exacciones que le hacen sufrir los gobemantes: con el paso del tiempo, el arte político ha sido progresivamente evidenciado y, en cuanto tal, se ha vuelto accesible a todos, en función de sus solas capacidades. Queda por pensar, a partir de esa tendencia general, de acuerdo con qué proceso particular se ha llevado a efecto la transición. Pues el propio desarrollo de la crisis a la que semejante mutación no ha dejado de dar lugar, resulta, paso a paso, perfectamente inteligible. Al comienzo, sólo los principados eran hereditarios, pero, a continuación, también los grandes oficiales han querido transmitir el cargo a su hijo: tal es el «desbordamiento» al que «ha conducido inevitablemente la tendencia». Pero, a partir del momento en que todos los cargos se vuelven hereditarios, se produce un divorcio flagrante entre las capacidades naturales y las funciones ejercidas, dado que tanto se encuentran «espíritus estúpidos» en las familias nobles como «personas brillantes» entre los campesinos. Éstos no podrán soportar su sumisión y buscarán la ocasión de sublevarse: «la tendencia resultante de la situación conduce inevitablemente a la exacerbación de las tensiones y a su desencadenamiento». De lo que resulta, finalmente, la mutación histórica que abroga el principio hereditario: a la exacerbación y el desencadenamiento de las tensiones sucede un nuevo estado de cosas más coherente. Bajo la presión ejercida por la tendencia, la propia «lógica» se ha modificado.
Una transformación tan considerable no depende -se nos precisa- de la exclusiva iniciativa del primer emperador ni de su sola capacidad, incluso si aquél creyó, en virtud de la instauración de la máquina burocrática, dar satisfacción a sus ambiciones privadas. Es el curso natural de las cosas -incluso en su dimensión insondable, el "Cielo"- el que se ha valido de su interés particular en orden a realizar lo que correspondia al interés general. Desde el punto de vista del beneficio individual, la longevidad dinástica ha experimentado con ello, por lo demás, más pérdida que ganancia, al privarse de ese modo del apoyo que le aseguraba toda la pirámide de vasallos (basta con observar que las dinastias imperiales nunca durarán tanto como lo habian hecho las antiguas dinastias feudales). Prueba de que la mutación ha sido querida por el orden de las cosas y que «ni siquiera un Sabio hubiese podido oponerse a ella». La mutación del feudalismo a la burocracia, autoritariamente decidida por el primer emperador, puede parecer que efectúa una brusca revolución. Y, sin embargo, bajo las sacudidas y virajes de la Historia, el filósofo chino no dejará de discernir una evolución, más lenta y más regular, que confirma el carácter a la vez tendencial y lógico de la transformación. Por una parte, esa mutación se habia esbozado incluso antes de que el primer emperador tomase la decisión: en los últimos siglos de la Antigüedad, numerosos territorios que habian perdido su senor feudal ya habian pasado a una tutela de tipo administrativo. El nuevo sistema preexistia a la decisión imperial, y ésta no ha hecho otra cosa que generalizarlo. Por otra parte, apenas se habfa extinguido la primera dinastia, los restauradores del lmperio, menos de veinte anos después, volvían al sistema de feudos: pues, aparte de los malos recuerdos dejados por el primer emperador, promotor de la reforma, el antiguo sistema feudal aún estaba inscrito en las costumbres y las mentalidades y, por tanto, la tendencia que orientaba el curso de la Historia no podia soportar un cambio tan repentino. Pero, tampoco podia tratarse de una auténtica vuelta atrás: quienes entonces temieron que los nuevos senores del lmperio atentasen, mediante la concesión de grandes feudos, contra su propio poder (y hiciesen volver a China a la época precedente de las rivalidades entre principados) «se lamentaron en vano», por no haber comprendido el carácter inexorable y lógico de la evolución emprendida. Pues resulta claro que, una vez consolidado el poder de los Han, las rebeliones de los príncipes feudatarios, a lo llargo de todo el primer siglo de la dinastia, estaban por si mismas condenadas a abortar y ya sólo representaban «el último fulgor de una lámpara a punto de apagarse». Frente a la acumulación de la presión ejercida por la tendencia centralizadora, los grandes feudos sólo podían, finalmente, dejarse deshacer en pedazos, y los opositores caen entonces por sí mismos: la concesión de esos feudos había representado los «últimos coletazos» de un mundo que tocaba a su fin; su quasi-abolición constituye el «preludio» de los períodos por venir. Cualquier restauración es, en Historia, imposible, concluye el filósofo: la tendencia es necesariamente gradual, a la vez que irreversible.

Esa mutación es tanto menos reversible cuanto que se inscribe en una evolución mucho más general: la tendencia a la unificación. Al principio, se nos dice, el espacio china sólo era un mosaico de pequenos domínios, a la manera de pequenas circunscripciones militares, cada una de ellas con su jurisdicción propia y sus costumbres, y sólo de forma muy progresiva, especialmente con el reconocimiento de un senorío común y la formación de mayores feudos, ese mundo se vuelve más homogéneo y aparece una cultura común: la instauración del sistema feudal ya constituía en sí misma una etapa importante en el proceso de unificación y la adopción del sistema burocrático, al mismo tiempo que ponía fin al sistema de feudos, correspondía a la misma tendencia lógica de uniformización que había caracterizado, en su época, la feudalidad. La medida adaptada por el primer emperador no es, por tanto, más que el desenlace de una evolución milenaria. Se justifica, además, por el carácter global de la mutación en cuestión: el paso de los feudos a las prefecturas no sólo presenta un interés administrativo y político, sino que también concierne a la vida del pueblo en su conjunto, y, ante todo, en su condición material. Pues está demostrado que, haciéndose comunes gracias a la uniformización imperial, los gastos públicos pueden reducirse considerablemente, disminuyen los impuestos y aumenta la racionalidad económica. La tendencia histórica, en tanto que propensión inherente a la situación, ha correspondido, por tanto, a un progreso, y la razón más fuerte que se opone a cualquier vuelta a la feudalidad es, sencillamente, que «la fuerza del pueblo no podría soportarla». En ese sentido, incluso los domínios que parecen menos directarnente relacionados con esa mutación -como el sistema de las escuelas y el modo de selección- son, no obstante, deudores de semejante transformación. Todas las instituciones de una misma época forman un bloque entre si y «se respaldan mutuamente»: querer inspirarse, en la época de las circunscripciones administrativas, en el sistema de recomendación prevaleci ente en tiempos de la feudalidad sólo revela que no se ha comprendido la unidad de conjunto de cada una de las épocas; ni, por ende, la ruptura entre una y otra, ni la radicalidad del cambio.

Hay un antes y un después, y son incompatibles. En la Antigüedad, se nos propone también como ejemplo, el militar y el civil estaban confundidos; desde la fundación del lmperio, ha habido que separarlas: «el estado de cosas evoluciona en función de la tendencia, y las instituciones deben modificarse en consonancia»! Hay que considerar la tendencia en acción a través de la diversidad de épocas; en la duración, a más largo plazo. Nada se produce en un dia, pero todo cambia dia a dia. Y la Historia no consiste en otra cosa que en esos «desplazamientos en profundidad», en esas «transformaciones silenciosas» [La atención que el pensamiento china concede a la transformación lenta y progresiva disuelve el acontecimiento en la continuidad histórica: por repentino y espectacular que aquél pueda parecer, nunca es otra cosa que el desenlace lógico de una tendencia, que la major parte de las veces es, en su inicio, muy discreta].

III. El paso del feudalismo a la burocracia constituye un progreso relativo y, justamente por ello, contradice el mito de una edad de oro. Como en la observación que se volvió común, entre los reformadores chinos, frente a todos los ensalzadores del pasado, si la humanidad no hubiese dejado de degenerar, «hoy ya no seríamos otra cosa que diablos»! Y, si resulta difícil, a falta de huellas o indicios, especular tanto sobre los orígenes como sobre los fines últimos, al menos cabe dar se cuenta -nos indica el filósofo-, considerando exclusivamente los tiempos históricos (de China), de hasta qué punto el hombre se ha elevado gradualmente hasta el estadia de la barbarie y, más tarde, al de la cultura: los chinos de los primeros tiempos vivían exactamente igual que bestias y, si los primeros soberanos han sido tan honrados por la tradición, se debe precisamente a que supieron hacer evolucionar al hombre a partir de esa animalidad primitiva. «Resulta claro que es más fácil gobemar al pueblo hoy que en la época de los antiguos reyes.» Se quiere decir con ello que el progreso domina el mundo y le sirve de ley? Pues ciertos momentos catastróficos de la historia china -como en los siglos III-IV (tras el hundimiento de la dinastia Han)-, cuando el mundo político parece vacilar y a punto de hundirse en el salvajismo, no dejan de recordar al mismo pensador que una regresión también es posible: el hombre pre- histórico-«el animal que se sostiene erguido»-, el que «lanza grunidos cuando tiene hambre y arroja los restos de su alimento cuando está harto», no sólo está detrás de nosotros; quizá también está delante de nosotros. Y la potencia del evolucionismo, que desafía todos los dogmas sobre la naturaleza humana, ha de considerarse en los dos sentidos: a partir del momento en que el ser cultural del hombre se alcanza, sus modos de vida cambian, sus prácticas evolucionan y «su propia naturaleza orgânica se modifica»; está listo para volver a la animalidad bruta, y la civilización a caer de nuevo en el caos. Y todo, incluso la menor huella, será entonces borrado...
No es, entonces, el progreso lo que rige el mundo, sino la alternancia. A la vez en el espacio y en el tiempo. Pues nada prueba, según el parecer del mismo filósofo, que, cuando los chinos vivían todavía en el estado salvaje, no haja habido algún otro lugar «bajo el sol» (así pues, los chinos ya no limitan el «mundo» a China!) que ya hubiese emprendido un proceso de civilización. Pero para los chinos es difícil tener la certeza material de ello, dado que, entonces, eran incultos y, más tarde, esa civilización debió degenerar poco a poco y extinguirse. Para este pensador, lo seguro es, al menos, que puede demostrarse tal alternancia a partir de los dos últimos milenios de la historia china: en la Antigüedad, el Norte constituye la cuna de la civilización china; luego, ese centro se desplaza lentamente hacia el Sur mientras el Norte vuelve a caer, gradualmente, en la oscuridad. Durante la dinastia Song (siglos XI-XIII), todavía se despreciaba a las gentes del Sur, pero, desde la Ming (a partir del siglo XIV), se observa cómo la cultura se ha concentrado en torno al Gran Rio, mientras que las llanuras septentrionales se han convertido en la fuente de todas las plagas; el extremo Sur -el Guangzhou, el Yunnan- es el que resulta progresivamente afectado por las influencias benéficas. Con el tiempo, los «influjos cósmicos» se desplazan, pero el equilibrio -civilización/barbarie- permanece constante.

Como tal, la concepción de una tendencia a la alternancia (che) -de auge y decadencia- es común a todas las teorias chinas de la Historia y la utilizan como punto de vista dominante, incluso como fondo de evidencia. Pero también es importante, para nuestro filósofo Wang Fuzhi, establecer claramente lo que entonces significan los dos términos (tendencia, por una parte, y alternancia, por otra): contra la visión moralista heredada de la Antigüedad, en primer lugar, comprender que las fases de auge no sólo son obra de los grandes soberanos, sino que también se encuentran implicadas, a titulo de tendencia, por la regularidad de los procesos: la Historia pierde, asi, en heroismo creador pero gana en necesidad interna; contra todos los servidores de la ideologia imperial, a continuación, evidenciar hasta qué punto la alternancia implica, en virtud de su propio principio, ruptura y diferencia, de una época a otra, y por ello no puede dejarse reducir a servir de soporte de una continuidad blindada. Pues, en ese caso, inverso al precedente, la tendencia negativa ya no tiene consistencia propia y parece reabsorberse por si misma; y la regularidad están tan codificada que se vuelve artificial.

Merece ser denunciado, sobre todo, el segundo errar, puesto que la ilusión que alimenta no es inocente. El advenimiento del lmperio condujo, en efecto, a forjar una concepclón general de la Historia, remontando a las antiguas dinastias reales, que estuviese lo más integrada posible (aprovechándose la nueva dinastia imperial de esa integración para presentarse como un desenlace legitimo). A fin de lograrlo, se las ha ingeniado para calcar, de manera sistemática, la alternancia histórica sobre el ciclo de la naturaleza, concebido tradicionalmente a partir de la interacción de los «cinco elementos». Y a se conciba el esquema en un sentido más antagónico: la madera es vencida por el metal, el metal por el fuego, el fuego por el agua, el agua por la tierra, la tierra por la madera, y asi sucesivamente; ya signifique ese esquema tan sólo el «engendramiento mutuo»: la madera (que también es la primavera, el Este, el nacimiento) engendra el fuego, el fuego (que también es el verano, el Sur, el crecimiento) engendra la tierra, la tierra (en el centro del proceso: gobierna todas las eovaciones y representa, a la vez, el centro y la plena madurez) engendra el metal (que también es el otono, el Oeste, la cosecha), y el metal engendra el agua (que también es el inviemo, el Norte, el entrojamiento). Aunque pueda incrementarse la complejidad de este tipo de esquema a partir de un encadenamiento de «colores» o «virtudes», siempre se trata de ciclos cerrados y repetitivos donde la alternancia sólo interviene como factor de transmisión y al servicio de la eterna reconducción. En virtud de ello, proyectar semejantes esquemas sobre el curso de la Historia (cada dinastia sucesiva correspondiendo a un elemento cíclico, a una virtud, a un color...) siempre lleva a concebirlo de un modo a la vez homogéneo y regular: como si la Historia no fuese más que un encadenamiento ininterrumpido de «reinos», v imaginados como otras tantas totalidades armoniosas y unificadas, cediendo por sí misma cada dinastia su lugar a la siguiente, y sucediéndola ésta con total equidad. Idealización tanto más culpable, según nuestro filósofo Wang Fuzhi, cuanto que ha sido deliberadamente utilizada, a lo largo de toda la historia china, para disimular las peores usurpaciones.

La función integradora asignada a la historiografía oficial fue llevada a tal grado de formalismo que terminó por servir para integrar cualquier cosa: al más tenebroso jefe de banda le bastó con atribuirse pomposamente un elemento, un color o una virtud (como los bárbaros que aspiran al Imperio en los siglos III- IV), incluso con ponerse el nombre de la dinastia precedente (como Li Mian, en el siglo x), para pretender, de oficio, inaugurar una nueva era y servir de relevo a la legitimidad.

Esa visión uniformizadora, y falsamente tranquilizadora, de la Historia descansa sobre un montaje artificial que, por tanto, conviene denunciar. En los intervalos de las grandes dinastias (la de los Han o la de los Tang) subsisten períodos de confusión y anarquía que siguen siendo otros tantos agujeros abiertos en el seno de la presunta continuidad (en el siglo III o en el X). Pues hay que comprender que el orden «no es la prolongación» del desorden, incluso si lo remplaza; que la unidad política «no es la continuación» de la fragmentación, incluso si sucede a ésta. Una tendencia sólo se manifiesta y vuelve dominante, en el seno de la situación histórica, en detrimento de la tendencia inversa. Orden o desorden, unidad o fragmentación, se trata ahí de factores rivales que -como se nos demuestra - dinamizan el curso de la Historia oponiéndose entre sí. La tendencia es realmente tensión y, gracias a ella, la Historia es innovadora. Ella llevó la historia china a sus grandes mutaciones: a la unificación política (al final de la Antigüedad), a la fragmentación (en el siglo m, tras los Han), a la reunificación (durante las dinastias Sui y Tang, entre los siglos VII y IX) y a la ocupación extranjera (a partir de los Song, en el siglo XI y luego en el XIII, y de nuevo con los manchúes, en el siglo xvii). Imposible entonces, incluso para el Sabio, prever cuál será la mutación futura. Tan sólo se sabe que, oscilando de esa manera, bajo la tensión de la alternancia, la Historia avanza: ni sigue una línea de progresso continuo, ni da vueltas en círculo.

Se aprecia mejor la realidad de la alternancia, en el curso de la Historia, según nuestro filósofo, cuando se considera de acuerdo con qué principio propio e independiente se reconstituye en ella, a través de las épocas, la tendencia negativa: la que lleva a la ursurpación, la escisión y la invasión. Al principio, a mentido es un episodio considerado secundario lo que perrnite a la tendencia iniciarse (así, el breve interregno de Wang Mang, a principios de nuestra era, que senala el puento de partida de una tendencia a la usurpación que se prosigue con Cao Pi, a comienzos del siglo III, y luego muchos otros más). Al mismo tiempo, apenas se ha esbozado una tendencia semejante, su impulso se extiende por sí mismo y la lleva a desarrollarse cada vez más, hasta el agotamiento (así, la tendencia a la escisión que se inicia en el siglo m y se despliega periódicamente hasta el siglo x; o la tendencia a la invasión que la sucede y es recurrente en China a partir de los Song). El puento de partida puede ser ínfimo, pero resulta determinante, puesto que abre a la Historia una nueva inclinación que constantemente tenderá, en lo sucesivo, a adoptar de nuevo. Hasta rodar aún más bajo: la tendencia histórica posee una gran fuerza de propensión y ese precedente mínimo puede modificar el curso ulterior por varios siglos. Pues, una vez adoptada determinada costumbre, resultará casi imposible, después, «cambiar de pista o modificar el carril». De ahí la extrema precaución de la que deben dar constantemente pruebas quienes desempenar un papel en el curso de la Historia (al igual que cada uno de nosotros, en su foro interno, respecto a sus desviaciones morales): hasta tal puento resulta fácil el primer desvario y hasta tal punto el enderezamiento de esa deriva se vuelve, con el tiempo, difícil.
Como prueba, se nos dice, los fundadores de los Tang (a comienzos del siglo vil), que instauran una nueva era de paz y prosperidad: por preocupados por la justicia y bien intencionados que fuesen, no pudieron librarse totalmente, para tomar el poder, de la antigua tendencia a la usurpación que, hacía ya mucho tiempo, había pasado a formar parte de las costumbres políticas de China; además, por conscientes que fuesen del peligro que eso representaba, no pudieron abstenerse por completo de recurrir, en sus operaciones militares, a los elementos «bárbaros» de las regiones fronterizas; aunque sólo fuese para no correr el riesgo de ser tomados de revés por ellos. Pero, al hacerlo, abrían, contra su voluntad, camino a la nueva tendencia negativa que iba a dominar todo el milenio siguiente, la de la invasión. Pues, tras ellos, los soberanos de los Tang recurrieron alos uigures contra los rebeldes que amenazaban la dinastia (An Lushan, a mediados del siglo VIII), luego alos shatuo para sofocar las revueltas en las que su poder acabó por hundirse (Huang Chao, a finales del siglo IX). Más tarde, son los propios shatuo los que recurrieron a otros pueblos bárbaros, los khitan, para consolidar su implantación en China, y esa situación aún fue agravándose durante la dinastia de los Song, pues- to que éstos recurrieron a los Yurset contra los Liao, luego alos mongoles contra los Yurset y finalmente fueron ahogados por estos últimos «aliados». Como una «planta rampante» o un «trazo que se suelta», el mal se propagó de forma continua, hasta resultar irreversible.

Ésa es, por tanto, la definición más general de la «tendencia resultante de la situació» (el che en historia): «aquello que, una vez puesto en marcha, no podría detenerse». Las rebeliones campesinas del final de los Tang (en la segunda mitad del siglo X) son citadas como ejemplo: apenas se sofoca una rebelión, se produce otra (la de Pang Xun tras la de Qiu Fu); la tendencia «se despliega sponte sua y no puede interrumpirse». Crea, por sí misma, un hundimiento progresivo. Considérese también, para tomar un ejemplo de otro género, la tendencia de las emperatríces a entrometerse en los asuntos de Estado. Una saludable medida del siglo III prohíbe categóricamente esa intrusión, pero ésta reaparece durante un tiempo en la dinastia Tang, hasta que se le paran los pies con firmeza, y luego se reactiva con creciente intensidad durante la dinastia Song: una regencia (en realidad no justificada) está en el origen del recrudecimiento del mal (durante la minoda de edad de Renzong, en el siglo Xl), y éste continúa haciendo estragos en todos los reinados posteriores, sin que sea ya necesario cargarse de pretextos. Una vez que se ha trazado el camino, la tendencia se transforma por si misma en una fuerza inercial que se opone a cualquier tentativa ulterior de ponerle remedio; y se hace cada vez más difícil dar marcha atrásá y liberarse de ella.

Así es como puede seguirse la decadencia gradual de las dinastias (a lo que este autor está tanto más atento cuanto que él mismo vivió al final de la dinastia de los Ming, en el siglo XVII): desde el momento en que se alcanza cierto punto de no retomo, su caída se vuelve ineluctable. Entonces, resulta inútil incriminar la invencibilidad del adversario, una mala decision política o determinada operación dudosa (por ejemplo, durante la dinastia Song, el podedo de los Yurset o la desastrosa alianza con los jin); una decadencia siempre es global, al igual que cualquier otra transformación histórica. No es el fruto de acontecimientos particulares, sino que se debe a una degradación general: «lei príncipe ya no se parece realmente a un príncipe», ni «lei primer ministro a lo que debe ser un primer ministro»; las costumbres han degenerado y la indispensable cohesión moral se ha perdido. Todo está desvirtuado; ya nada se sostiene. Ningún factor que no evolucione en el mismo sentido; la descomposición es total. Y únicamente una gran conmoción de conjunto, creando un nuevo orden, seda capaz de restablecer la situación.

IV. El curso de la Historia está gobemado, en efecto -siempre según el mismo pensador-, por una doble lógica: por una parte, cualquier tendencia, apenas iniciada, tiende por si misma a amplificarse; por otra, cualquier tendencia llevada a su límite se agota y reclama su inversión. Ese principio es absolutamente general, y es el que justifica la altemancia. Pero, con todo, cabe distinguir entre dos formas de tendencia negativa y, a partir de ahí, entre dos modos de inversión: o la tendencia negativa trae consigo una desviación progresiva, volviéndose cada vez más difícil retroceder, y sólo una transformación general, a falta de su agotamiento propio, puede servirle de desenlace; o lleva más bien a un desequilibrio, y, en ese caso, del propio desequilibrio nacerá la reacción, tanto más fuerte cuanto mayor sea el desequilibrio inicial. En el primer caso, sólo cabe constatar, cada vez más pasivamente, un hundimiento en el atolladero, mientras que el segundo, implicando dos palas contrarias, instaura una dinámica pendular. A partir de ahí, también difieren las estrategias: por un lado, conviene, esencialmente, prevenir el mal lo antes posible; por otro, también puede contarse con el efecto de retomo y contar con el tiempo.
Pues, cuando la tendencia lleva al desequilibrio de la situación, cuanto más se acentúa, más frágil se vuelve; cuanto más «pesa» por un lado, más “ligera” es por el otro, y «fácil de invertir»: la “lógica” de la inversión está, como tal, inscrita en el desanullo regular de cualquier proceso (el «Cielo»). Asi, en política, cualquier presión que se ejerza con excesiva fuerza se ve luego llevada a relajarse. Testigo, ese gran emperador de los Han (Wudi, en los siglas II-I antes de nuestra era), que primero se nos aparece lanzado a una política muy autoritaria y ambiciosa, expansionista y costosa, a la que entonces era totalmente imposible oponerse. Pero del propio exceso nace la debilidad; «cuanto más se compromete uno en un camino impracticable», más «se ve uno fatalmente llevado a tener dificultades», el resentimiento crece por todas partes y el propio emperador está, en su corazón, inquieto por ello: a ello se debe que, al final de su vida, ese emperador haya puesto fin a sus expediciones militares y suavizado su política interior, «sin que para ello haya necesitado reproches reiterados del projimo»; sino «porque sus propias opiniones ya se habían modificado». El mismo episodio nos es descrito, como si se reprodujese, bajo la dinastia Song, cuando la ambición política de un nuevo emperador (Shenzong, en el sigla Xl) resulta provechosa para su primer ministro (Wang Anshi), que se arroga todos los poderes e inicia, con el exclusivo apoyo de su camarilla y reduciendo al silencio alos demás, todo un tren de reformas tan radicales como utópicas: bajo el reinado siguiente, semejantes medidas no podían dejar de caer, una tras. otra, en desuso, tan ineluctablemente como «caen las hajas marchitas en otono». Toda revolución provoca una reacción y lo que resulta forzado se descompone por sí mismo.

Semejante lógica de la inversión encuentra su modelo explícito en las representaciones hexagramáticas del antiguo Libro de las mutaciones, que, a partir de dos tipos de trazos, antitéticos pero complementarios (trazo continuo y discontinuo: - y - -), han servido de base a la concepción china del devenir. Consideremos los dos hexagramas 11 y 12, tai y pi. El primero está formado, en su parte inferior, por tres trazos continuos (que simbolizan el principio de iniciativa y perseverancia: el Cielo) y, en su parte superior, por tres trazos discontinuas (que simbolizan el principio de obediencia y realización: la Tierra): el Cielo inferior tiende bacia arriba y la Tierra superior tiende bacia abajo, lo que significa que sus influencias benéficas se cruzan, y que alto y haja se comunican armónicamente. De esa interacción perfecta derivan prosperidad y concorroa entre los existentes, y el diagrama sirve para evocar el auge. El segundo hexagrama está formado, por el contrario, en su parte inferior, por trestrazos discontinuos que simbolizan la Tierra y, en su parte superior, por tres trazos continuas que simbolizan el Cielo: el Cielo arriba y la Tierra abajo se separan cada vez más uno de otro y se retiran dentro de si mismos. Ya no hay interacción benéfica; las potencialidades entran en una fase de estancamiento; es la época de la decadencia. Pero esos dos esquemas opuestos son consecutivos; cada uno de ellos procede, en su integridad, del otro mediante una simple inversión. Por si solos, ambos dan cuenta de cualquier altemancia: uno se vincula al primer mes del ano en china (febrero-marzo), cuando, con el comienzo de la primavera, surgen las fuerzas renovadoras; y el otro al séptimo mes (agosto-septiembre), cuando, una vez superado el punto culminante del verano, se anuncia el marchitamiento futuro.

Aún cabe leer con más detalle, en el interior de cada uno de los hexagramas, ese proceso de transición y el trabajo de la inversión. Pues, si los dos principias adversos (yin y yang, auge/decadencia) se excluyen y rechazan categóricamente, también se condicionan uno a otro y se implican mutuamente. Conflicto abierto, acuerdo tácito: aquel de los dos principias que se actualiza siempre contiene el principio adverso de un modo latente. En cada instante, la progresión del uno corre necesariamente pareja con la regresión del otro, pero, al mismo tiempo, cada principio que progresa requiere, simultáneamente, su regresión próxima. El futuro ya está en acción en el presente y el presente que se despliega ya está a punto de pasar. El devenir es gradual; sólo existe la transición. Así, en el estadio del primero de los dos hexagramas, el de la prosperidad, el tercer trazo (que parte de abajo, al final de la primera mitad) ya nos previene de que «no hay ida sin vuelta», ni «terreno llano que no vaya seguido de una pendiente»; y, en el sexto trazo, en la cumbre del hexagrama, la divisa es: «La muralla vuelve al foso». Así es el break down: la transformación anunciada en medio del hexagrama ha entrado en su fase de actualización, el muro de la ciudad vuelve a caer en el foso del que había sido extraído, los factores de positividad se agotan; y a partir de ahí ya sólo queda afrontar con precaución y firmeza de ánimo la fase adversa. Por el contrario, en el estadio del otro hexagrama, el de la decadencia, los factores de negatividad, de un trazo al siguiente, son progresivamente contenidos y dominados, y se retiran: al final del hexagrama (en el sexto trazo) se produce la inversión esperada, y una nueva dicha puede comenzar. El auge se ha transformado, por sí mismo, en decadencia, y esa decadencia representa la oportunidad de un nuevo auge.
Así es, explicitada desde la Antigüedad, la lógica de la inversión que el pensador chino vuelve a encontrar comúnmente en acción en historia. Pues, al igual que el proceso de la naturaleza, el proceso histórico actúa, regularmente, mediante reequilibrado y compensación: «que lo contraído pueda desplegarse de nuevo, ésa es la tendencia resultante de la situación [che]». Sin duda, así ocurreentre potencias rivales: en la China de la Antigüedad, el principado de Jin alcanzó progresivamente la hegemonía (bajo el príncipe Jing), y luego hubo de decaer; lo que entonces tomamos por el destino no es más que la inexorabilidad de un proceso totalmente natural. Igualmente, en el ejemplo anterior (Shenzong y Wang Anshi de los Song), por si sola y sin que se requiera una intervención humana (tal es el «Cielo»), una presión política demasiado autoritaria es llevada a relajarse. Y si el emperador de los Song se ha lanzado a una política tan ambiciosa y coercitiva, él mismo lo hacía como reacción respecto al largo reinado precedente (Renzong, 1022- 1063), en el que el pacifismo habia sido llevado hasta la pasividad o un exceso llama a otro: la calma llama a la tensión, y a ésta sigue una nueva relajación. No hay acontecimiento político, por mínimo que sea, que no pueda interpretarse de acuerdo con esta dinámica de la altemancia y «la tendencia constante al cambio». Cómo comprender, por ejemplo, el edicto tan nefasto de un emperador de los Han (Yuandi, en el siglo I antes de nuestra era) que, fijando los criterios morales de una jerarquización de los funcionarias, llevó a éstos a la apatia y les hizo perder la integridad moral que necesita un Estado? Tampoco una medida semejante puede explicarse salvo como reacción, ante la situación precedente: previamente, reinaba la anarquia entre los funcionarias letrados y,como carecian de un reconocimiento oficial que asegurase de manera estable su posición, intentaban a cualquier precio imponerse, incluso hasta el punto de hacer sombra al emperador. De ahí, en virtud de la «tendencia a la inversión», la decisión de su reclutamiento y la docilidad a la que se vieron forzados. Conclusión: «El curso seguido ha de temerse, pero aún más su inversión».

V. «Tensión-calma», «despliegue-repliegue»; o, también, «orden-desorde», «auge-decadencia»: toda historia pasa inexorablemente por «altos y bajos». No en virtud de algún principio metafisico proyectado sobre el curso de los tiempos, sino por necesidad inherente a cualquier proceso: los factores en acción -positivos o negativos- necesariamente se agotan; factores compensadores los remplazan. Una dinámica reguladora se encuentra, por tanto, inscrita -incluso de la manera más discreta, aunque sólo fuese de un modo incoativo- en cada etapa del devenir, y hace de cualquier situación histórica un dispositivo a manipular. La táctica es, a este respecto, lo más simple posible, pero también es tan constantemente pertinente que sirve al hombre de Via moral: saber aprovecharse de la tendencia en acción en el curso de las cosas es su forma de sabiduría; dejar actuar en el sentido que le es propio al dispositivo que constituye la situación le hace las veces de ideal. Puesto que cualquier situación histórica, incluso la más desfavorable, siempre encierra una evolución futura que, a más o menos largo plazo, puede actuar de manera positiva. Si no es ahora, será más tarde. Basta con saber tener en cuenta el factor que, di entre todos, se revela, en definitiva, como el más determinante el factor tiempo. En efecto, dos principios generales bastan, según nuestro filósofo Wang Fuzhi, para administrar correctamente la lógica temporal de la alternancia: en primer lugar, incluso antes de que la mutació tenga lugar, abstenerse de cualquier exceso en orden a evitru que resulte, por reacción, el exceso inverso; después, en el preciso momento en que se produce la mutación, resistir, en el foro interno, a la vez que prestarse de buen grado a la transformación. Pues nada seria más necio y destructivo que querer oponerse a la mutación cuando ésta se anuncia, en lo sucesivo como necesaria: cualesquiera que sean sus cualidades personales, quien se empena, por fidelidad, en el statu quo no conseguirá más que su propia destrucción sin en absoluto poner re medio a la situación. La verdadera virtud está en saber atravesal la transformación (y extraer de ella, en cada ocasión, todo el pro vecho posible). En particular, si la ocasión de invertir la desgracia en dicha se presenta por sí sola, puesto que resulta de la lógica de alternancia que regula cualquier proceso, nos incumbe en compensación, explotar la posibilidad que se nos ofrece y hacer que efectivamente llegue a su término. El «Cielo» «ayuda a hombre», pero luego es tarea del hombre ayudarse a sí mismo.

Por tanto, la sabiduria se reduce lógicamente al grado cero de la intervención humana que, como tal, encierra la mayor eficacia: «saber esperar». Se nos describe al sabio como aquel que, sabiendo que cualquier proceso que lleva al desequilibrio se fragiliza a sí mismo a medida que se acentúa y que la tenden cia que lo dirige en un sentido requiere ineluctablemente Si inversión, sabe, precisamente, esperar que el proceso objetivo haya alcanzado el estadio más propicio para la inversión -i. e., haya agotado sus factores negativos y, por ello, se vea llevado a ir en adelante completamente en la dirección positiva para entonces, mediante una intervención personal mínima reorientarlo todo en el buen sentido y restablecer la situación. El curso de las cosas viene entonces, con total naturalidad, antt nosotros, y sacamos provecho de la dinámica inherente al dispositivo en su máxima intensidad. Es una locura querer «luchar contra el Cielo», i.e., emprender la acción cuando el curso natural del proceso va en sentido contrario; pero también es peligroso, aunque uno se dé menos cuenta de ello, intervenir demasiado pronto, antes de que el curso natural del proceso haya llegado completamente a término en el sentido deseado. Pues, si nuestra acción va entonces en el sentido querido «lógicamente» por el proceso, sin embargo lo fuerza y lleva a exceder la medida que le era natural: luego, será tanto más difícil reequilibrar el proceso de una manera estable y duradera. Semejante precipitación no sólo nos expone inútilmente al conflicto, sino que también hace que corramos el riesgo de vemos privados de la ocasión oportuna cuando, finalmente, ésta iba a caemos en suerte. El mayor error es la impaciencia. Contrariamente a ella, la sabiduria de los antiguos fundadores de dinastía se manifestó en que supieron captar el momento en que, habiendo alcanzado su punto extremo la tiranía de los reyes decadentes, la situación estaba madura y el balancín volvia a sus manos: habiendo sabido resistir hasta ese momento y habiendo sido capaces de esperar, no tenían más que «levantarse tranquilamente» y, respondiendo a las aspiraciones de todos, realizar sin esfuerzo sus saludables designios.

Hay que extraer la misma lección de los ejemplos precedentes de un poder demasiado autoritario y coercitivo: quienes in mediatamente le han hecho frente se han estrellado; mientras que quienes, «apoyándose en la tendencia progresiva a la decadencia» esperaron que «lo impracticable se disolviese por sí mismo» finalmente lograron recuperar el control de la situación y llevarla a la calma (Huo Guang bajo el poder de Wudi y Zhaodi de los Han; Sima Guang bajo la dinastia Song). En ese sentido, la suerte y el «Cielo insondable» no son más que esa «lógica», y ésta misma no es «más que simple conformidad con la tendencia resultante de la situación [el che histórico]». Pero, si es racionalmente posible prever y adelantar, a partir del análisis de la situación actual, el giro ineluctable de los acontecimientos (puesto que éstos se encuentran implicados por la tendencia en progreso y, cuando esa tendencia alcanza su apogeo, el inicio de su inversión ya está presente), «raros», sin embargo, «son los que se dan cuenta de ello»; y por eso hay «sabiduría». Considérese, como otro ejemplo, la subida al poder de los eunucos bajo el reinado de los Han posteriores (siglos I-II): también entonces, cuantos se enfrentaron directamente encontraron la muerte (todos los mayores dignatarios: Dou Wu el ano 168 y, del mismo modo, He Jin veintiún anos después). Ahora bien, bastaba darse cuenta de que esa tiranfa, volviéndose excesiva, había suscitadc demasiados resentimientos diversos que se acumulaban en silencio y la condenaban sin remedio: un buen dia, «una simple borrasca será suficiente para apagar de una sola vez esa lámpara a punto de extinguirse», «la rapidez y la facilidad de esa inversión están aseguradas de antemano». Un general perspicaz (Cao Cao) se contentó con reírse permaneciendo en la banda: «Un simple carcelero bastará para quitamos de encima esa plaga!» es él quien, finalmente, sabrá imponerse.

Una prueba a contrario nos la proporciona un sutil análisis del caso del ilustre general de los Song (Yue Fei, en el siglo XII) que, mientras la dinastia china acaba de abandonar toda la mitad norte del país a los invasores, no para hasta relanzar la ofensiva y desquitarse: como la corte -no sólo cansada de las guerras, sino también de la turbulencia de sus propios generales- se inclina entonces por el pacifismo, su celo, hace poco tan elogiado, pronto se vuelve inoportuno, da pie a la sospecha y termina siendo ejecutado, en la plenitud de su vida, en prisión. Si, por el contrario, hubiese aceptado inhibir provisionalmente su deseo de gloria a cualquier precio y hubiese sabido sacrificar un poco su propio mito de implacable valentia, habría podido esperar a que su principal adversario político (Qin Kui) muriese, los invasores acabasen por encontrar las dificultades que los aguardaban y la moral de la corte, en consecuencia, se hubiese «entonado»; lo que efectivamente ocurrió; entonces podría salir de nuevo a la cabeza de las tropas con las mayores posibilidades de éxito. Pues «lo que no puede ser concomitante», por excluyente, siempre nos sucede «por sustitución de una cosa por otra», y así sucesivamente: el que sabe «replegarse» cuando la tendencia le es contraria, así como retomar la iniciativa cuando vuelve a serle favorable, nunca está «bajo presión» y, con el tiempo, acaba por «conseguirlo todo». Lo esencial, en un mal momento, es preservarse a uno mismo para aprovechar las oportuniçiades del porvenir. Quienes, más tarde, tanto elogiarona ese general «heroico», con el pretexto de que nunca había cedido terreno, aplaudieron en él, por tanto, justamente lo que lo condujo al fracaso y la muerte; y el ditirambo inagotable de la Historia aparece, a ese respecto, como algo más «envenenado» que la peor de las calumnias.

Lo cual lleva a una jerarquia de valores: la «constancia» moral vence a la «perspicacia» intelectual como factor del éxito. La segunda, en tanto que pura captación mental, sólo actúa en el instante; la otra, que apela a la firmeza anímica, se apoya en la duración y resulta por ello coextensiva a la totalidad de lo real, en su desarrollo. Ésta es «maturaleza»; la otra (sólo) «función». Llega un dia en que la perspicacia, a fuerza de ser requerida en todo momento, fatalmente se agota; mientras que la constancia, que consiste en resistir adaptándose al curso del tiempo, es, en su fondo, inagotable. Comparable en esto al Cielo, cuya virtud es «perseverar siempre». Se basa en una comprensión superior del proceso, por estar abierta a largo plazo, de acuerdo con la cual cualquier éxito sólo es temporal y ningún revés definitivo. Consciente de ese carácter lógico, y por tanto ineluctable, de la tendencia, se será capaz de permanecer a la vez prudente, cuando se ha ganado, y confiado, cuando se ha perdido. Asi es como se ha interpretado la famosa lucha de los dos pretendientes al Imperio, a finales del siglo n antes de nuestra era (Xiang Yu contra Liu Bang): uno da, durante mucho tiempo, pruebas de perspicacia, pero, cuando finalmente es derrotado y condenado a huir, se corta la garganta, por despecho; el otro, por el contrario, está varias veces a plinto de ser aniquilado y apenas logra salvarse; pero, inmediatamente después, vuelve a sacar provecho de los disturbios, reconstruye sus fuerzas y vuelve a lanzarse al asalto. Finalmente, es este último el que gana; y es justo.

Por tanto, por sencillamente autodeterminado que parezca a primera vista, el dispositivo de ia Historia, tal como es concebido en China, preserva, en virtud de su propia lógica, un amplio espacio para la iniciativa humana. En primer lugar, porque el proceso histórico siempre posee en si mismo cierta holgura que excede la ineluctabilidad de la tendencia. Se trata de la parte, residual, del azar (o el destino). Pues, si es cierto que cualquier tendencia, una vez iniciada, tiende necesariamente en determinado sentido, no por ello subsiste menos -aunque sólo fuese en el estado embrionario del inicio, cuando todo se decide en proporciones infimas- cierta dosis de aleatoriedad y, por ende, de imprevisibilidad, que para nosotros es muestra de la dimensión insondable del "Cielo» (y, en tal medida, devuelve a éste un aspecto trascendente, que la pura racionalidad de la tendencia le hace perder). Tanto si se trata del curso de la naturaleza como del de la Historia, el Cielo es, a la vez, principio constante y factor circunstancial a gran escala, se efectúa una regulación ineluctable (por altemancia de surgimiento y , desaparición, de auge y decadencia), al mismo tiempo que, de cerca, nos parece que ese funcionamiento opera a veces de un modo puramente adventicio. Pero el Cielo es uno, y el saber del Sabio consiste en conectar ambos aspectos: comprender la lógica reguladora a partir de la ocasión circunstancial, al igual que percibir, lo antes posible, la ocasión que despunta gracias a su conciencia de los procesos en curso. En segundo lugar, si la "tendencia siempre está determinada", también está siempre al alcance del hombre administrarla bien. Dado que se sabe de antemano, y por principio, que, en estado de debilidad, no cabe esperar "llegar de golpe a la expansión de la fuerza", pero también que ninguna potencia es definitiva y que basta entonces con "ser capaz de aguardar a que la potencia adversa se debilite". Dentro de la relación de fuerza, la tendencia a la decadencia nunca es, portanto, inexorable, y uno mismo es responsable de su propia perdición.

Como testigo, uno de los finales más dramáticos de la historia china, el de la dinastia de los Song y la invasión mongola resultante: ésta -se nos demuestra- no era ineluctable dado que, entre la primera invasión parcial del Norte por los Jin (en I el siglo XII) y la -definitiva- de los mongoles (siglo y medio más tarde), la situación, en varios momentos, evolucionó y la tendencia osciló. Aún quedaban muchas bazas contra los mongoles, y la lucha emprendida hubiera podido proseguirse durante mucho más tiempo replegándose bacia el Sur: se habria llegado a bloquear el avance del enemigo y conservar importantes plazas, y, para quien «evalúa correctamente la tendencia del momento», seguia siendo posible una salida. La destrucción es, por tanto, culpa de los dirigentes (el emperador Lizong y sus dos primeros ministros sucesivos) y, al evocar asi el final de los Song, el autor de este análisis también justifica, sin duda, que él mismo nunca haya depuesto las armas, cuatro siglos más tarde, frente a la invasión manchú: basarse en el determinismo de la tendencia, lejos de llevar a la resignación, nos anima a ser resistentes.

VI. El punto de vista del che también concieme a formas de historicidad más particulares, a otras clases de procesos: dado que cualquier situación se encuentra orientada por una tendencia que, como tal, dirige su evolución, cualquier historia puede concebirse de acuerdo con el mismo esquema y, en particular, ese tipo de historia que tanto ha contado en China, la historia literaria. Le corresponde a ésta, por tanto, servir de fácil verificación; en dos puntos principales. En primer lugar, la consideración de la tendencia en literatura permite destacar en ella la necesidad de las mutaciones y sirve de argumento al partido de la modernidad (lo que corrobora el punto de partida de esa reflexión restableciendo los argumentos de los reformadores de inspiración legista); en segundo término, proporciona a la historia literaria la justificación de sus conceptos básicos, basados en la alternancia y coincidentes, por tanto, con los que acabamos de establecer: auge, decadencia y renovación.

Pronto aparece, en la concepción china de la literatura, la idea de que «cierta tendencia sigue su curso» (che: la del gusto o la moda) sin que sea posible retroceder, al igual que el punto de vista según el cual, dado que «las situaciones [che] difieren» de una época a otra, la imitación se vuelve imposible. Pero es sobre todo al final de los Ming, a partir del siglo XVI, cuando esas concepciones adquieren importancia: por una parte, porque en esa época las teorias de la imitación ejercen una presión excesiva (imitar exclusivamente la prosa de la Antigüedad y de los Han, y la poesia de los Tang), aumenta la distancia entre la creación literaria viva (la novela, el teatro, la prosa poética...) y el juicio escleroso de los cliticos, y por ello se vuelve urgente reaccionar contra esa imposición del dogma y el inmovilismo; por otra parte, porque en esa época sale a la luz una filosofía «intuicionista» que, dando primacía al movimiento ingenuo de la conciencia, valora en primer término la espontaneidad. Según esa concepción, únicamente nuestra ingenuidad es auténtica en nosotros, mientras que nuestras percepciones sensibles y, a continuación, los razonamientos lógicos que elaboramos a partir de ellas nos desposeen de ella. Nuestro saber aumenta y nuestro «gusto» se forma, pero esa cultura, fortalecida por la lectura y el estudio, interrumpe nuestra ingenuidad primera; y, entonces, nuestra expresión ya no proviene del fondo de nosotros mismos, sino que es «postiza»: por lograda que pueda parecer, esa expresión, que está separada de nuestra interioridad, ya no tiene valor, cae en lo artificial y nos aleja de la única literatura «realmente lograda», la que nace de «nuestro corazón infantil». No se podía llevar más lejos la exigencia de naturalidad. Pero es ésta la que hace que la literatura se transforme: el único medio para ella de apartarse de los géneros y formas que en cada época amenazan con imponérsele como modelos, obstruyendo su fuente ingenua y convirtiéndola en «postiza». La literatura siempre está condenada a innovar para permanecer fiel a su exigencia de autenticidad. La propensión a evolucionar es su condición de posibilidad.

De ahí el prejuicio de los modernistas, de los que saben tener en cuenta la tendencia de su época: la literatura no puede no evolucionar del pasado al presente -asi es el factor tiempo- y hay ruptura entre las épocas; plagiar la expresión de los antiguos para hacerse pagar por «antiguo» es como, en el momento más crudo del inviemo, cubrirse con ligeros vestidos de ramio. A semejanza de las restantes producciones humanas (de la ropa a las instituciones), la literatura ha evolucionado desde lo más «complejo» a lo más «simple» y de lo más «oscuro» a lo más «claro»; o, también, del «desorden» al «orden», de lo «difícil» a lo que «cae por su propio peso» y resulta «ágil». Por lo tanto, la tendencia está naturalmente orientada en el sentido de la viabilidad. Asi, que «el pasado no resulte útil para el presente se debe al «che», y la evolución es ineluctable. Los caracteres de la modernidad son, en efecto, incompatibles con los de la Antigüedad; hoy no puede redactarse una proclama política en los mismos términos que hace dos mil anos, y nuestras canciones de amor tampoco pueden tomar nada en prestamo de las de otra época. Los tiempos han cambiado, y la literatura con ellos: «que hoy no estemos obligados a imitar el pasado se debe, igualmente, al che». Este último término, por si solo, adquiere aquí valor argumentativo; incluso sirve de explicación definitiva.

Por tanto, la literatura sólo resulta comprensible en una perspectiva histórica. Mejor aún, es de naturaleza histórica: no en función de un condicionamiento externo que reflejaría, sino por necesidad interna. Pues la poesia de cada época «no puede no» ser llevada a «ceder su sitio, al entrar en decadencia» a la de la época siguiente, en la cual se ha transformado: «Los Trescientos poemas (la prima antologia poética de China, siglos IX-VI a.C.) no podían no éntrar en decadencia, y surgieron los Cantos de Chu (al final de la Antigüedad); los Cantos de Chu no podían no entrar en decadencia, y surgióla poesia de las dinastias Han y Wei; la poesia de los Han y los Wei no podía no entrar en decadencia, y surgió la de las Seis Dinastias (siglos iii-Vi); la poesia de las Seis Dinastias no podia no entrar en decadencia, y surgió la de los Tang (siglos VII-IX): asi es el che», como propensión a evolucionar. El género se identifica con esa evolución, al mismo tiempo que semejante metamorfosis constituye, en el transcurso de las épocas, la ley del género. Renovación ineluctable, dado que, si imito la poesía del pasado, o bien la imitación no tiene éxito y «entonces pierdo aquello en virtud de lo cual habia poesia», o bien tiene éxito, pero entonces se pierde «aquello en virtud de lo cual hay yo». La solución del dilema está en el ideal (el que encarnan los mayores poetas: Li Bo y Du Fu) según el cual «la cosa no deja de parecerse siempre sin, no obstante, parecerse nunca»: la identidad de lo poético es tanto más intensa cuanto más se logra innovar. O, también, es no dejando de hacerse otra como la poesia sigue siendo ella misma. Expresión paradójica, pero que nos devuelve a la intuición primera, y la más general: nada subsiste a no ser por la transformación.

El partido de los modernistas desemboca, asi, en una visión equilibrada de la historia literaria. Entre una visión progresista de la literatura (desarrollándose por etapas, en consonancia con la civilización) y la perspectiva inversa de una decadencia (según la cual, más allá de los textos canónicos que representan la última perfección, cualquier literatura ulterior está condenada a la degeneración), la concepción de una renovación periódica ofrece el justo medio anhelado: cada época hereda de la precedente al mismo tiempo que es creadora. A la vez «ruptura» y «tradición» «vuelco» y «filiación». Más bien que dividir épocas concebidas como otros tantos bloques temporales, unitarios y aislados, las nociones de la historia literaria china insisten en el carácter continuo de la evolución: a toda «fuente» le sigue un «curso»; del «tronco» se llega a las «ramas». Los factores de cambio se inscriben por si mismos en la regularidad del proceso; la dinámica de la alternancia es inagotable: al igual que cualquier otra historia, la de la literatura paga por un encadenamiento ininterrumpido de fases de auge y de decadencia, lo que, sin embargo, no significa que «lo que precede sea necesariamente una época de auge y lo que sigue una época de decadencia». Pues toda decadencia produce por sí misma un nuevo auge: también ahí, la «tendencia» a la transformación, percibida como «ineluctable», forma parte del «orden de las cosas» y está justificada por la razón.

VII. El análisis de la Historia implica, por tanto, «partir de la individualidad del momento» para «evaluar su che».Lo que significa, como conclusión, que la noción de tendencia resultante de ia situación sirve de intermediario entre la sucesión de las épocas que constituyen el curso de la historia vivida y la lógica interna, a descubrir a través de ellas, que justifica esa evolución. Ella es lo que permite pasar de una a otra, articulando el devenir y la razón: dado que la orientación ineluctable, y por ende el desenlace legítimo, que la tendencia no puede dejar de conferir constantemente a esa evolución deriva de manera siempre inmediata, y también siempre nueva, exclusivamente del juego de los factores que configuran en cada momento la relación de fuerza. «Si los momentos difieren, las tendencias [que resultan de ellos: che también difieren, y, si las tendencias difieren, las lógicas [que gobiernan los procesos] difieren del mismo modo»; «la tendencia se basa en la ocasión del momento de igual manera que la lógica interna en la tendencia». No se puede deliberar de modo general, y por ende abstracto, sobre el curso de las cosas: «Hay que informarse del momento dado de tal modo que se detecte su tendencia y, gracias a ésta, intentar adaptarse a su coherencia». Pero, desde el momento en que se percibe como un detenninado dispositivo, cualquier situación particular se vuelve inteligible; y es de su tendencia -y sólo de ella- de donde puede deducirse lo que hemos acostumbrado a llamar, en la actualidad, el «sentido de la Historia».

No se podlia negar, en efecto, cierta analogia objetiva entre la concepción china de una racionalidad del dispositivo histórico y de su evolución, y, por otra parte, la visión hegeliana de la Historia concebida como realización de la Razón, pues ambas se basan en la idea de una ineluctabilidad del proceso emprendido (cf. Hegel: «Del estudio de la propia historia universal debe resultar que todo ha ocurrido en ella racionalmente, que ha sido la marcha racional y necesaria del espiritu universal»: «der vernünftige, not Wéndige Gang des Weltgeistes»). Por am- bas partes, la negatividad sólo es temporal, como momento necesario de la transformación; se deja comprender y superar a partir de la evolución más general en curso, y se nos invita, en vez de a lamentar las desgracias de la Historia, a un «conocimiento conciliador» de ese devenir. De forma análoga, finalmente, el curso de la Historia se sirve de las pasiones humanas y el interés privado con vistas a realizar lo que corresponde, de hecho, al interés general. Cabría, en la óptica china, repetir exactamente respecto al primer emperador de China lo que Hegel dijo de César: unificando politicamente el mundo e impo- niéndole un régimen administrativo nuevo, «lo que le proporcionóla ejecución de su plan en un principio negativo» (la ambición de ser «el único amo del mundo») también era en si una determinación necesaria en la Historia (de China y del mundo), «de modo que no estuvo presente únicamente su beneficio particular, sino también un instinto que realizólo que en si misma la época reclamaba». Ese «instinto» secreto (de la Razón) es lo que los chinos llaman el «Cielo», como fondo insondable de la Regulación. Ni siquiera hay en el destino desdichado de los grandes hombres -los que, sigue diciendo Hegel, «tenían como vocación ser hombres de negocias del genio del universo»- nada que no sea lógicamente similar. César es asesinado; la dinastia del primer emperador china no tarda en ser derrocada y la longevidad dinástica se ve reducida para siempre: el «cascabillo» no tarda nada en caer, vaciado de su grano.

Pero, a partir de esa analogia, la diferencia que separa ambas concepciones de la Historia aún resulta más notable; y revela la distancia entre las dos configuraciones discursivas en que aquéllas se inscriben. Hegel concibe la Razón en la Historia mediante una relación «medio»-«fin»: cuanto ocurre en el curso del tiempo, incluso la acción de los grandes hombres, no es más que el medio mediante el cual se realiza el «fin del universo», que es la accesión de la conciencia a la libertado Para Hegel, heredero de la tradición judeo-cristiana, la historia universal debe concebirse como un progreso cuya conclusión, si bien ya no se concibe de un modo puramente religioso (la Ciudad de Dios), no por ello representa en menor grado, desde el comienzo, su justo destino. Pero ya hemos visto que, desde su primera formulación, en estrategia, la concepción del che no rasa por la relación -que, sin embargo, parece tan natural a nuestro espíritu- medio-fin: si, en el marco de la Historia, el Cielo puede servirse del interés particular de los grandes hombres, ello se debe a una pura determinación inherente al proceso que, concebido en su globalidad, no puede dejar de permitir que se transparente de ese modo su papel eminentemente regulador. Pero sin que intervengan ninguna Providencia ni plan preelaborado. La visión china de la Historia no es teológica, puesto que no es ellugar de ninguna Revelación ni en ella se descifra ningún designio; está desprovista de cualquier escatología, puesto que ninguna causa final la dirige. Ningún télos la justifica; su «economía» es inmanente. En gran medida, semejante diferencia se explica, en definitiva, por la concepción del tiempo: si la tradición china claramente posee la noción de un próximo futuro -el que ya existe como indicio en el momento presente y que la evolución del proceso, tal como ha sido emprendido, no dejará de hacer que se realice-, no parece conceder, en cambio, consistencia propia al puro futuro. El tiempo del proceso es el infinitivo; su lógica, por estar autorregulado, implica que no puede tener término: un desenlace de la Historia resulta impensable.

La distancia, en función de ello, no puede sino acusarse aún más entre las dos tradiciones. lncluso la definición que parecia absolutamente general y de la que era imposible salir -«La Historia es el relato de acontecimientos (o hechos) verdaderos cujo autor es el hombre» (siendo lo único que no tiene caracter de acontecimiento, como han revelado las nuevas concepciones de la Historia, «la historicidad de la que no hemos tomado conciencia en cuanto tal» )- ya no resulta tan pertinente respecto a la tradición china como la ha sido, durante veinticinco siglas, respecto a la nuestra. En China, el género de la historia fija menos su atención en el acontecimiento, o el hecho, que en la transformación; tampoco se presenta, al principio, como una narración continua (ya se trate de un registro analístico, ya de una recolección de documentos: el hecholacontecimiento interviene en ella más bien a titulo de sefial de la evolución). Lo cual nos invita, desde fuera, a repensamos a nosotros mismos: si, en nuestra tradición, el género de la historia tiene como objeto el hecho o el acontecimiento, semejante «opción», en el desglose y el montaje que hace de lo real, no deja de reflejar la primacía que hemos concedido, en el plano metafísico, a la entidad individual (ens individuum, del átomo a Dios; mientras que la tradición china privilegia la relación); igualmente, si nuestra configuración de la Historia es, de cabo a rabo, narrativa, ello se debe, principalmente, a que el género histórico deriva entre nosotros del relato épico (mientras que China es la única de las grandes civilizaciones que no ofrece ni cosmogonía ni epopeya). La diferencia, finalmente, afecta a la propia naturaleza del trabajo del historiador: la explicación occidental de la Historia se baga en el esquema causal; mientras que hemos visto cómo la tradición china tema muy presente la interpretación tendencial.

Sabemos cuál es la lógica de la explicación causal en historia: se basa en una operación que no es sólo selectiva (separar y elegir, tras el desglose del fenómeno «efecto»,los antecedentes más adecuados), sino también ficticia (imaginando evoluciones irreales para calibrar la eficacia de las causas: qué hubiera ocurrido «si», i.e., en ausencia de tal antecedente ). Se trata ahí de un cálculo retrospectivo de lo probable (en el modo de una predicción a la inversa o «retrodiccióll» ) que, como tal, nunca es exhaustivo (cada hecho/acontecimiento se sitúa en el cruce de innumerables series y cabría remontarse en cada una de ellas al infinito): recuperamos, de otro modo, el punto de vista probabilístico del que constatábamos, al comienzo de esta reflexión, que marcaba las concepciones estratégicas de Occidente y al que se opoma, como aqui, el punto de vista de una «auto- maticidad» propio de la estrategia china. Pues, a la inversa del montaje hipotético de la causalidad, la interpretación tendencial se presenta como una pura deducción de lo «ineluctable» (con lo que éste ya no se debe a una ilusión retrospectiva, sino que es lógico): de un estadio al siguiente, como hemos visto, el proceso sólo puede evolucionar en un sentido u otro (ya sea en el modo de una acentuación de la tendencia, ya sea en el de una inversión de ésta, por reequilibrado y compensación). «No habiéndose producido en un día» lo que ocurre, en el estadio de acontecimiento, conviene «remontar al plinto de partida de la evolución» que ha desembocado, mediante transformación continua, en que «sea así» (de ahí el interés tradicional de la reflexión china por el tiempo largo y sus «transformaciones silenciosas», mientras que se trata de un interés mucho más reciente entre nosotros). Pero la propia evidenciación de una necesidad tendencial sólo es posible a partir de una doble operación teórica (de la cualla tradición china, por su parte, apenas parece consciente): por una parte, considerar la evolución histórica como un proceso global y que constituye un sistema aislado (a la inversa de la explicación causal que permanece abierta y acepta, en su hacerse cargo del devenir, que entren incesantemente en escena nuevos datos); por otra, articular la realidad de una manera bipolar, en la que sólo intervienen las relaciones de oposición y complementariedad (de lo cual deriva la oscilación posible: tensión-relajación, auge-decadencia...). Ahora bien, a ello se presta por partida doble la civilización china: no tomando en consideración más que su propia tradición y percibiéndola desde un punto de vista siempre unitario (tal es la fuerza de su etnocentrismo), fácilmente considera el curso de la Historia como algo que evoluciona aisladamente; y, en el plano filosófico, la dualidad de instancias que, en cada caso, permite estructurar el devenir histórico, corresponde para ella al principio mismo de cualquier realidad, la correlación del yin y el yang. Por lo tanto, estaba culturalmente predispuesta a explicar el devenir humano según esa lógica de la tendencialidad.

VIII. No obstante, la reflexión sobre la Historia no ha ignorado del todo, en Occidente, la interpretación tendencial. Vn tema tan clásico como «grandeza y decadencia de los romanos» se prestaba fácilmente a ella. Cuando, por ejemplo, traza el paralelismo entre Cartago y Roma, en el modo bipolar tan querido por los chinos, Montesquieu es muy consciente de la lógica interna que hace rasar del éxito a su contrario. «Pueron las propias conquistas de Aníballas que empezaron a cambiar la fortuna de esa guerra»: habiendo resultado vencedor con excesiva continuidad, Aníbal ya no recibe refuerzos; habiendo conquistado demasiados territorios, ya no puede conservarlas. Con major generalidad, cuando consigue abandonar su sentido moral, demasiado ideológico como para servir de explicación histórica (los romanos se habrían corrompido por influencia del epicureísmo), se encarga a la noción de «corrupción», que está en el corazón de la obra, explicar la necesidad estructural de la inversión. A partir de ahí, si mantiene su adhesión al esquema causal, Montesquieu también siente la tentación de superarlo: No es la fortuna la que domina el mundo: podemos preguntárse-lo a los romanos, que tuvieron una serie continua de prosperidades cuando se gobernaron según cierto plan, y una serie no interrumpida de reveses cuando actuaron según otro. Hay causas generales, morales o físicas, que actúan en cada monarquia, la elevan, la mantienen o la precipitan; todos los accidentes están sometidos a esas causas; y si el azar de una batallaes decir, una causa particular- ha arruinado un estado, existia una causa general que hacía que ese estado debiese perecer a causa de una única batalla. En una palabra, el aspecto principal arrastra consigo todos los accidentes particulares.
«Causa general» o, como corrige el propio Montesquieu, «aspecto principab»: estamos cerca de la tendencia. Montesquieu tiene la intuición del che: «Las faltas que cometen los hombres de Estado no siempre son libres; con frecuencia son consecuencias necesarias de la situación en que se encuentran; y los inconvenientes han hecho surgir los inconvenientes». Lo que le resultaba históricamente posible porque, en el sigla xvm, salíamos de una visión providencial de la Historia (la que culmina con Bossuet) y la versión laicizada de ésta (a partir del desarrollo de la ciencia: como ley de un ineluctable progreso humano, que generaliza el sigla XIX) aún no se había impuesto. lgualmente, cuando al comienzo del sigla XX de nuevo se tomaron distancias frente al esquema progresista, fue necesario volverse bacia la interpretación tendencial -auge- decadencia-: lo testimonian los trabajos de Spengler o Toynbee, que intentan establecer una morfología de las civilizaciones a partir de sus fases de crecimiento y descomposición. Pero -como observa Raymond Aron- el problema es, entonces, «qué puede significar para nosotros, en el siglo xx, la antigua idea de los ciclos».

Pues la dificultad teórica suscitada por la obra de Toynbee no sólo se debe a que éste hubo de aislar en un proceso cerrado a cada una de las civilizaciones (como han hecho los chinos respecto a la suya). Se debe, sobre todo, a la ausencia de un modelo -más allá de la generalización por comparación- para dar forma de ese modo al devenir. Los esquemas cíclicos de nuestra Antigüedad no planteaban problema porque se basaban en una visión cosmogónica en la que, por principio, vida humana y destino del mundo estaban indisolublemente unidos. Pero, cuando caen las hipótesis cosmológicas (ya sólo quedan huellas de ellas en el Renacimiento, incluso en Vico), la única base que le queda al pensamiento cíclico, no pudiendo ser astronómica, es de tipo zoológico o botânico: la civilización es comparada con una especie animal o vegetal; cada una tiene su período de floración, llega a la madurez y luego cae en la decadencia (según el modelo del De generatione et comlptione de Aristóteles). En Spengler, ese punto de vista biologista se mantiene íntegro; pero Toynbee es demasiado consciente, por su parte, de que siempre se trata, en el fondo, de una mera analogía: «[...] cualquier ser humano, como organismo vivo, está condenado a morir al cabo de un tiempo más o menos largo, pero [...] no veo, por mi parte, necesidad teórica de que las creaciones de un organismo mortal sean ellas mismas mor- tales, aunque sea cierto que muchas mueren». De ahí la aporía a la que finalmente ha llevado el esquema cíclico, en la obra de Toynbee, y su vuelta a una visión progresista, convertida finalmente en teología. Se aprecia tanto mejor la aportación que ha podido representar, para la tradición china, su famoso libra de las mutaciones (el más importante de los textos canónicos establecidos desde la Antigüedad): resulta que, a partir de la exclusiva altemancia entre trazos continuo y discontinuo, y luego de la serie de los sesenta y cuatro hexagramas de ella derivados, se nos proporciona una fórmula única, libre de cualquier referencia, de la transformación. La interpretación es sistemática, a la vez que su uso es polivalente. Es el propio devenir el que se deja interpretar asi y se ordena de acuerdo con su principio propio: asi pues, la teoria china de la Historia sólo tuvo, en cualquier época, que fundirse en ese molde.

Por ello, conviene llevar aún más lejos el análisis de la diferencia, remontar aún más arriba en la genealogía de la distancia. Pues tenemos que comprender por qué el pensamiento griego tuvo tanta necesidad de extraer el «ser» del devenir, míentras que, en China, sólo hay realidad en la transformación. No se trata sin duda, de que los griegos hayan tenido menor conciencialáe lo efimero: lo prueban sus cosmogonias primitivas, en las que se suceden las generaciones de dioses. Pero, en el catálogo de la teogonía, el interés ya se dirige más a la identificación, mediante fijación, de las figuras de la divinidad que a los modos de encadenamiento; lo que importa no es tanto la serie de etapas corno el contorno, nítido y definido, que adquieren las formas sucesivas. Progresivamente, el devenir oscuro surgido del caos es dominado por el pensamíento gracias a la instauración trascendente de una ley que encarna la Necesidad del destino; el flujo continuo de las cosas encuentra su consistencia en el armazón teórico que le proporcionan números, figuras y elementos: la coherencia del devenir nace de la fórmula matemática o lógica que fija en élla inmutabilidad de los tipos. Sabemos que esa disociación se consuma con el platonismo: por un lado, el «ser», que es eterno y perfecto, es objeto de la ciencia; por otro, el devenir (el orden de la génesis), lo que nace y muere pero nunca «es». Bajo el reinado de lo Mismo se revela la naturaleza rebelde de lo otro; el devenir es en si mismo principio de irregularidad, desorden y mal: a medida que se desciende en la jerarquia de los seres, la parte del devenir se hace mayor y únicamente mediante «participacióll» en las ldeas inmóviles puede ser ordenado lo cambiante. Sin que el realismo aristotélico, aunque se presente corno una doctrina del devenir, modifique en absoluto esa perspectiva: si formas y devenir ya no son separables, las formas eternas no por ello mantienen menos su domínio y sólo de ellas recibe el devenir su deterrninación. Lo que escapa a su influencia es el resíduo de irracionalidad: accidente, fortuna, monstruosidad o cualquier otra manifestación íninteligible de la necesidad. El devenir se identifica, en definitiva, con la «materia» y ya no se saldrá de esa inrnovilización de las esencias.

Ésa seria, por tanto, la diferencia esencial a esc respecto: el pensarniento griego introdujo desde el exterior un orden en el devenir (a partir de los números, las ldeas o las formas); rnientras que, en el pensamiento chino, el orden se concibe como inherente al devenir, como lo que lo constituye en proceso. Cabría decir, al menos a título de imagen: el pensamiento griego estuvo marcado por la idea, trágica y hermosa a la vez, de la «medida» que intenta imponerse al caos; en lo que respecta al pensarniento chino, pronto fue sensible a la fecundidad, regular y espontánea, que deriva de la exclusiva altemancia de las estaciones. Pero lo que cuenta es, ante todo, la apuesta teórica de esa diferencia: por proyectar el orden desde el exterior, el pensamiento occidental privilegia la explicación causal (en ésta, antecedente y consecuente, A y B, son recíprocamente extrínsecos); por concebir el orden como inherente al proceso, el pensarniento chino concede la maJor importancia a la interpretación tendencial (antecedente y consecuente son los estadios sucesivos dei mismo proceso -A-A' , y cada una de las fases se transforma por sí misma en la siguiente). Resulta claro, que la propia concepción de un dispositivo histórico sólo es inteligible a partir de esa oposición. Todavia queda por considerar, abandonando el plano de la historia por el de la filosofia primera, cómo se justifican esos dos modos de proceder, tanto en su principio como en su generalidad.

por François Jullien em La propension de las cosas. Barcelona, 2000.

La Historiografia Tradicional China, por Michael Loewe

2008-04-22T14:26:00.000-07:00

Testimonios históricos
El lugar de los escritos históricos en la literatura china

Los escritos históricos constituyen uno de los grandes grupos de los cuatro en que tradicionalmente se ha dividido la literatura china. Hasta los primeros imperios y posteriormente los eruditos y hombres de letras chinos daban importancia a la literatura en prosa por los motivos que la habían inspirado y por los fines morales que aquellos podían servir. De esta forma se establecía una diferenciación respecto a la autoridad que una determinada obra escrita podía llegar a disfrutar, bien por las cualidades reconocidas en su autor, o sea, su mensaje, o por el valor educativo de sus escritos.

Esta actitud persistió en los círculos eruditos mucho después (periodo T'ang o anterior) de que los autores comenzaran a escribir prosa descriptiva como medio de expresar su personalidad o con la intención deliberada de divertir a sus lectores antes que para instruir- los. De la misma manera, la poesía que podía presentarse como poseedora de cualidades morales, como aquellas canciones antiguas que se suponían reunidas por Confucio para exponer las quejas del pueblo, o las baladas de propaganda política del poeta T'ang Po Chü (772-846), habían de ser consideradas distintas de aquellas reminiscencias de tranquilas emociones que tenían un valor personal, como mucha de la obra de los poetas del siglo VIII Li Po Y Tu Fu. La clasificación, poco satisfactoria, de la literatura china en Obras Clásicas, Historias, Obras Filosóficas y Escritos Recopilados se ha adoptado en parte siguiendo estos princípios, y en parte por conveniencia educativa. Como en los escritos filosóficos, para los chinos el valor de las historias reside, en primer lugar y principalmente, en su fuerza didáctica.

Las debilidades de los escritores históricos chinos

La historia de China ha sido probablemente descrita con un volumen mucho mayor de escritos y con una mayor continuidad que la de cualquier otra civilización. Sin embargo, este material está plagado de deficiencias, lo cual quita mucho valor a su abundancia. Para la mayor parte del período imperial no existen virtualmente fuentes que puedan ser consideradas como primarias, y tos estudiosos se ven forzados a confiar en compilaciones que se pueden corroborar o autentificar difícilmente.

La preponderancia de la crônica sobre el archivo se acentúa por las dificultades que existen de seguir la historia textual de las obras primitivas. Debido a la temprana invención del papel, bacia el ano 100 d. J., y a la aplicación de la imprenta, desde la última parte del período T'ang no existen reservas de copias manuscritas de obras escritas en pergamino comparables a aquellos documentos con tos que tos eruditos de la historia occidental pueden probar la personalidad del autor o negar hasta Las primeras transmisiones de tos textos. Otra dificultad con que han tropezado tos historiadores de China es la destrucción accidental de Las bibliotecas imperiales o de Las recopilaciones gubernamentales y la deliberada destrucción de Las fuentes de Las que se obtuvieron Las complicaciones históricas. Y por último, aunque muchos eruditos chinos se han interesado profesional y persistentemente en la historia de su propio imperio, una buena parte de su trabajo viene viciada por su concepto de la vida. Sus esfuerzos se han dirigido, a mentido, a poner en claro minucias académicas con preferencia a la formulación de interpretaciones sintéticas; y sus métodos se han resentido de su enfoque tradicional, que ha considerado la historia de tos últimos 2.000 a 3.000 anos como un proceso regresivo desde las edades de oro de un pasado mítico.

EI material epigráfico

Pocos escritos hechos originalmente sobre materiales duraderos han negado hasta nosotros para completar las fuentes literarias. Aparte de las conchas y de tos huesos empleados como oráculos en el período Shang-yin, se encuentran inscripciones primitivas en tos vasos de bronce del mismo período y más extensamente en tos del período Chou. Aunque estas inscripciones son importantes para los lingüistas, los arqueólogos y los historiadores, no es siempre posible su manejo sistemático. Su valor está estrictamente limitado, y hay mucho que difícilmente pueda considerarse como testimonio histórico.

Desde el período de los Estados Guerreros hasta transcurrido bastante de los imperios primitivos, se emplearon los tableros o listones de madera como el medio normal de inscripción de los registros administrativos, pero solo una pequenísima cantidad de este material ha llegado hasta nosotros. Existen epitafios en piedra para conmemorar las personalidades sobresalientes de los imperios Han y siguientes, y en ciertos casos es posible relacionarlos con personas, acontecimientos o instituciones que figuran en las fuentes literarias; pero debido en gran parte a su forma convencional y a sus fines, es raro que estas inscripciones posean un valor independiente para el historiador.

1. Los Textos Primitivos
El Libro de los Documentos

El más antiguo escrito que vamos a considerar aquí es el Shu- ching, conocido corrientemente en Occidente por Et Libro de la Historia o El Libro de tos Documentos. Tradicionalmente este libro se ha identificado con Confucio, y por esta razón ha ejercido una influencia profunda, y quizá desproporcionada, en los escritos históricos de las últimas épocas. Aunque esta obra puede difícilmente ser aceptada como «historia», de acuerdo con el moderno empleo de esta palabra, los motivos atribuídos a su recopilación son los mismos que se dan en relación con otras obras históricas posteriores. Se mantenía que el libro contiene ciertos documentos seleccionados por Confucio para ser transmitidos a la posteridad como medio de exponer claramente la forma de vivir en una edad ideal cuya desaparición todavía era de lamentar; y en los escritos posteriores persiste el mismo enfoque histórico.

El Libro de tos Documentos contiene el texto de un cierto número de discursos independientes, de promesas o mandatos solemnes hechos en ocasiones de especial importancia o de ceremonias, y que son atribuídos a los reyes Chou o a reyes de reinados anteriores; pero debido a la historia un tanto confusa de los textos casi una mitad de los existentes deben rechazarse como una creación espúrea del siglo III d. J. El resto de la obra, que es su parte más auténtica, comprende material del que pudieron disponer, aunque no en su presente forma, los escritores del siglo I a. de J. por lo menos, y cuyo estilo lingüístico tiene otras afinidades distintas de las que tienen las inscripciones de bronce del período Chou. Este material puede ser considerado como auténtico, si bien su atribución a Confucio hay que aceptarla con reserva; y quedan numerosas dudas en relación a las fechas de origen de los pasajes independientes de que está compuesto el libro. Algunos de estos pasajes pueden muy bien haber sido escritos mucho antes de la muerte de Confucio (479 a. de J.); pero poco puede decirse en relación con la época y circunstancias en que se eligieron para ser incluidos en esta recopilación, o quiénes fueron las personas que llevaron la dirección de la tarea.

Debido a la relación con Confucio que se le atribuye, el Libro de tos Documentos está incluido en el canon de la literatura sagrada desde el período Han, y ha sido con frecuencia tratado con una estima que, en cierto modo, excluía la crítica. Sin embargo, debemos rendir tributo a un pequeño número de eruditos del período Sung que manifestaron dudas sobre la autenticidad de la obra. El contenido del libro ha evidenciado un interés histórico más que filosófico; y por las advertencias que contiene y por el carácter sagrado que se le ha dado ha jugado un papel importante en la educación de los hombres de gobierno, funcionarios y eruditos de la edad imperial.

Los Anales de Primavera y Otoño

Otro trabajo, de tipo muy diferente, pero al que también se supone publicado bajo la dirección de Confucio ha tecido La misma importancia en el enfoque dado a La historia por los chinos durante La edad imperial. El Ch'un-ch'iu, o Anales de Primavera y Otono aparece bajo La forma de una crónica que registra algunos acontecimientos seleccionados en un orden estrictamente cronológico, de mes en mes, de estación en estación, y de ano en ano. El libro cubre el período comprendido entre el ano 722 y el 481, y se ocupa principalmente de los incidentes diplomáticos y de otras clases que se des- arrollaron en el pequeño estado de Lu, donde nació Confucio y donde trabajó como maestro y supuesto estadista. Sus discípulos le atribuyeron La publicación de esta obra y el haberle dado un tono moral muy de acuerdo con sus propósitos de mejorar La calidad del gobierno. EI texto en sí mismo es una relación seca y concisa de unos acontecimientos cuyo interés es, en cierto modo, limitado. Se ocupa de la observancia de tos ritos y sacrificios, de las relaciones entre tos nobles y tos funcionarios y de la buena o mala conducta de ambos. El reino Chou forma el centro político de la narración, y en él figura un registro de eclipses y de otros fenómenos naturales.

En esta narración se consigue teóricamente presentar un escrito solemne por la selección de tos acontecimientos que se han considerado dignos de ser descritos, y por la hábil elección de las frases, que dan un matiz o hacen el juicio moral de un acontecimiento; y puede expresarse una crítica eficaz por la omisión implícita o estudiada del detalle. Siempre se ha admitido que el motivo que tuvo -Confucio para publicar esta recopilación era de orden didáctico, con la idea de proporcionar a estadistas y gobernantes ejemplos de conductas condenables o dignas de alabanzas. Confucio hace ver la necesidad de atenerse a un código fijo de conducta para disciplinar el carácter humano, y muchos de tos asuntos que se tratan en el Ch'un- ch'iu se ocupan del mantenimiento de estos convenios y de la necesidad de conservar las relaciones ideales de la sociedad. Aunque es posible que las crónicas de las ceremonias se hayan mantenido, incluso desde el período Shang-yin, únicamente con fines religiosos o rituales, en tos Anales de Primavera y Otono estos fines cambian y se reemplazan por tos propios de las exhortaciones morales.

Ampliaciones

Parte de la importancia del Ch'un-ch-iu reside en ser uno de tos casos más primitivos de crónicas de acontecimientos dispuestos en un orden cronológico exacto. Por lo demás, la naturaleza un tanto enigmática del texto provocó una rápida producción de comentarios o explicaciones, en tos que la significación implícita de La crónica quedaba claramente explicada con referencia precisa aos indivíduos o a las expresiones que aparecían en ella. En estas narraciones hay mucho de personal, y más bien parecen obra de La invención que el juicio de un historiador. Pero, además, es posible que el mejor conocido de tos comentarios existentes, el Tso-chuan, no recopilado probablemente antes del ano 300 a. de J., tuviera un origen por completo independiente del Ch'un-chiu, y que fue en una etapa posterior cuando fue dividido en trozos de forma deliberada y empleado como un medio de ampliar aquel texto.

La influencia de los escritos primitivos

El valor de estas y de algunos escritos similares de 1a edad pre-imperial puede ser objeto de discusión por los que buscan las fuentes históricas de aquel período, y a la vista de la falta de material más aprovechable o de corroboración independiente para estas deficientes textos, los puristas pueden muy bien objetar que el período Chou no puede considerarse sujeto de trabajo para el historiador. Esto no obstante, los documentos primitivos han dejado una profunda huella en los escritos históricos chinos. los Anales de Primavera y Otono, y a veces algunas de sus ampliaciones, formaron parte del canon confuciano de la literatura junto con el Libro de los Documentos, y los aspirantes a eruditos-funcionarias estaban obligados a estudiarlos con la mayor aplicación, pues formaban parte del programa de exámenes. Más adelante hemos de ver que la recopilación de las Historias Modelo de la edad imperial ha sido obra casi exclusiva de estas funcionarias, y que el estilo literario de estas historias es, en buena parte, consecuencia de estas documentos primitivos y de un unico deseo consciente de imitar su simplicidad, rectitud y claridad.

2. Las Historias Dinásticas e las Historias Modelos
Las series completas

Para las edades imperiales, las historias chinas de un modelo uniforme y formal ponen a disposición de los estudiosos una voluminosa y, en cierto modo, azorante información. Una serie de veintiséis Historias Modelo (Cheng-shih) cubre el periodo, exactamente desde antes del ano 221 a. de J. hasta 1911, con una crónica histórica cura idea es la de cubrir cada uno de los periodos históricos, periodos que, con frecuencia, se supone que han sido continuas. Sin embargo, la continuidad de la serie es discutible. Existen algunos periodos en los que la Historia Modelo no llegó a terminarse, o de los que no se dispone de una Historia completa; para otros periodos se dispone de dos o más. trabajos de esta clase. Sin embargo, la primerísima de las series, el Shih-chi, es excepcional, pues cubre un periodo que comienza mucho antes de la edad imperial y termina a mitad de la dinastía Han occidental. Con posterioridad se ha seguido la norma de recopilar una historia única para un solo periodo dinástico, y por esta razón esta serie se conoce con el nombre, no muy exacto, de Historias Dinásticas. El último trabajo de la serie, que cubre el período Ch'ing (1644-1910), se ha publicado en Taipé en 1961.

Los motivos del Shih-chi

El Shih-chi o Crónicas del Historiador fue escrito por Ssu-ma T'an, y después de su muerte (hacia 110 a. de J.) por su rujo Ssu- ma Ch'ien. lo mismo el padre que el hijo ostentaban el cargo de T'ai-shih o Astrólogo de la Corte, y su labor consistía en hacer la crónica oficial de los pronósticos contemporáneos y de su comprobación. Sin embargo, la recopilación del Shih-chi se efectuó como un trabajo aparte y con carácter privado. 1a intención era hacer una crónica verdadera desde el principio de los tiempos hasta la dinastía Han, y la narración cubre el período hasta poco después de la muerte de Ssuma Ch'ien, bacia el ano 90 a. de J. 1a razón de esta obra era, en cierto modo, diferente e incluso contradictoria a las de los textos primitivos con los que Confucio estaba relacionado. El ideal del Shih- chi era presentar los hechos de forma objetiva, sin tener en cuenta las implicaciones morales y sin miedo, por parte de los autores, por las consecuencias. Pero como veremos, a pesar de estas intenciones, su visión de la historia descansaba sobre algunos prejuicios inextirpables.

El uso de las primeras crónicas

Para hacer figurar en sus crónicas los acontecimientos de la edad imperial, los autores del Shih-chi disponían de las relaciones entonces existentes en fuentes tales como el Libro de tos Documentos o los Anales de Primavera y Otono. En la nueva obra se incorporaban partes completas de estas fuentes, a veces con la edición de un comentario; y en algunos casos se intentó simplificar el lenguaje arcaico, y ya entonces anticuado, en que venían escritos estos antiguos textos. No disponemos en absoluto de todas las fuentes empleadas por Ssu-ma Ch'ien y su padre para estudiar este período, y no podemos identificar el material que utilizó para el período Han ni cuáles fueron los procedimientos empleados en la recopilación.

El estudio de tos regímenes anteriores al Han

Para Ssu-ma T'an y Ssu-ma Ch'ien la forma de gobierno normal era el imperio unificado, el cual era un patrón con relación ai que habían de ser juzgadas las otras formas de gobierno. Este enfoque es básicamente anacrónico. En el Shih-chi la edad pre-imperial se describe en unos términos que la presentan como una regresión de un estado feliz de unidad política y de obediencia humana, voluntaria, a la autoridad. EI cielo había ordenado la sucesión de las primeras dinastias, la Hsia , Yin y Chou, de acuerdo con sus virtudes y los éxitos posteriores de sus representantes terrenos; y el colapso de los Chou era la consecuencia de que el cielo había retirado su favor de una autoridad temporal reprobable. Esta privación de los favores solo podia conducir a la pérdida de las normas civilizadas. Al estudiar los imperios Ch'in y Han, Ssu-ma T'an y su hijo aplicaban los mismos juicios morales preconcebidos; la unificación de Ch'in estaba condenada al fracaso, debido a la propia perversión del régimen, y era perfectamente natural y justo que cediera el paso a los benévolos gobiernos de los emperadores Han que gozaban de la bendición y protección del cielo.

La justificación del gobierno contemporáneo

La forma de estudiar los regímenes primitivos puede considerar-se que vicia el ideal de presentar una narración verdadera sin miedo a las consecuencias. La adopción de este principio afectó a la forma del Shih-chi, y ejerció una influencia decisiva en el estilo y el fin de las Historias Modelo posteriores. Piles los historiadores que siguieron pintaron de la misma manera una sucesión de regímenes políticos de forma que quedara justificada la autoridad de los que gobernaban en su tiempo. EI modelo para dar cuenta de los cambios dinásticos había quedado fijado de una vez para siempre.

La Historia Modelo se había convertido en un instrumento de propaganda, y por esta razón el último gobernante de una dinastía fenecida había de ser necesariamente representado como un tirano cruel que había merecido de sobra su castigo. De esta forma, la dinastía que gozaba del poder quedaba justificada por haber destronado a su antecesor, y se hacia ver que el dueno de China en aquellos momentos era merecedor de la protección que le otorgaba el Mandato Celestial de gobierno. La presentación de este tema era más fácil en el caso de las historias finales de un régimen, en donde solo se trataba de un cambio de dinastía, que el caso del Shih-chi, que abarcaba un período con varios regimenes.

Los Anales imperiales

Básicamente, las Historias Modelo constan de cuatro partes; los Anales Imperiales, las Tablas, los Tratados y las Biografias. Los capítulos de los Anales Imperiales son relatos de acontecimientos seleccionados dispuestos en orden cronológico, a veces descritos en el estilo pulido y fértil que caracteriza al Ch'un-ch'iu de la edad pre-imperial. En las Historias Modelo, los Anales Imperiales están dedicados a registrar pronósticos o hechos atribuidos a la intervención celestial; actos iniciados por el emperador o acontecimientos en los que és te hubiera llevado la dirección, tales como la promulgación de decretos, la designación o destitución de las consortes imperiales, la creación del heredero imperial, el nombramiento o destitución de los primeros funcionarios del Estado, la supresión de revueltas, la recepción de los tributos de las tribus extranjeras o la iniciación de campanas de castigo.

Estos capítulos forman, normalmente, la parte más árida de las historias, y difícilmente pueden aceptarse por completo; pues mientras los grandes acontecimientos se describen con claridad y exactitud apenas si se intenta dar una ambientación o detalle descriptivo, o sugerir un contenido, una aplicación o una consecuencia.

Las Tablas

En las Tablas aparecen las relaciones de parentesco entre los miembros preeminentes de las familias imperiales y de las familias de la nobleza, o los titulares sucesivos de los puestos más importantes de la administración del Estado. En este último caso las páginas de las historias están divididas horizontalmente en líneas sucesivas, cada una de las cuales está dedicada a un puesto determinado; los puestos vienen relacionados en orden descendente de dignidad o antigüedad. Las páginas están también divididas verticalmente en columnas, normalmente una por ano, de forma que se podían hacer anotaciones por cada cambio de puesto que tuviera lugar.
Para aclarar la genealogía de las familias ilustres normalmente se adopta la disposición contraria, así, a cada familia se le asigna una ancha columna, y las generaciones sucesivas figuran en líneas consecutivas que siguen, una a la otra, desde el principio hasta el fin de la página.

Además de los nombres y de las fechas que normalmente figuran en estas anotaciones, en ocasiones se hacen figurar detalles informativos, por ejemplo, las circunstancias en que un primer funcionario fue promovido u obligado a dimitir; o los delitos por los que un estadista o un noble fueron acusados, y a consecuencia de los cuales fueron degradados o despedidos. 1as Tablas no son relaciones completas de familias o de titulares de puestos, pues éstos aparecen registrados de forma que, normalmente, distan mucho de damos sus circunstancias íntegras. Como lo normal es que solo figuren los nombres de los hijos primogénitos, omitiendo los nombres de las hembras, las Tablas difícilmente pueden ser empleadas para una investigación genealógica exacta o para la investigación sociológica.

Los tratados

Los tratados consisten en narraciones o disertaciones sobre materias seleccionadas del gobierno imperial. Además de los propios resúmenes del autor sobre las prácticas contemporáneas y sus comentarios, se les suele incorporar documentos o extractos de documentos que fueron redactados con fines totalmente diferentes de los historiográficos. En sus capítulos suelen figurar memoriales presentados por los estadistas con sugerencias para la solución de problemas administrativos; especulaciones de naturaleza filosófica sobre, por ejemplo, los fenómenos del cosmos y los usos de la música; listas que constituían un inventario de la biblioteca imperial; o extractos tomados del censo del imperio. los asuntos que exponemos a continuación constituyen las materias de que se ocupan los diez tratados del Han-shu, que es la Historia Modelo de la dinastía Han occidental, historia que se termina algún tiempo antes del ano 100 después de J.C. regulación del calendario, ritos y música, castigos del Estado, práctica económica, ritos de los sacrificios, astronomía, los cinco elementos del cosmos, las divisiones administrativas del imperio, vías navegables y composiciones literarias. Muchas de estas materias vuelven a aparecer en las últimas Historias Modelo.

Las biografías

En las biografías constituyen el tema las personalidades sobresalientes que aparecen como héroes de la narración. Normalmente cada capítulo se ocupa de un solo personaje, pero a veces un cierto número de personalidades aparecen juntos en un capítulo si, por ejemplo, están relacionados con los mismos incidentes; si sus carretas o formas de proceder eran bastante parecidas; si tenían lazos comunes de parentesco; o si sus obras eran del mismo tipo. Existen capítulos de esta clase en que el sujeto no es un individuo, sino una tribu o un pueblo extranjero.
Las biografías informan al lector del origen del protagonista y - de su família, de cómo fue criado, educado y cómo adquirió fama, y de los principales incidentes de su carreta dentro de la administración. los capítulos terminan, normalmente, con una nota sobre la descendencia del biografiado. Además de su objeto principal, las biografías también contienen una parte de naturaleza anecdótica o novelesca, y la forma de analizar a una personalidad puede apartarse mucho de lo que debía ser un estudio serio. Aparecen con frecuencia epítetos convencionales, y se aprovecha la ocasión, a menudo, para describir las reacciones del héroe frente a una determinada situación de tipo convencional, por ejemplo en la pobreza, o como víctima de una falsedad o de una burla inmerecida, para poner de relieve sus buenas cualidades o sus defectos.
En todas las Historias Modelo los Tratados y las Biografías están recopilados en un estilo uniforme, que tiene por objeto presentar su contenido de una maneta clara, directa y exenta de antigüedad. Sin embargo, las dificultades de interpretación o comprensión han sumido en la perplejidad a los lectores chinos del siglo III, aunque felizmente se han escrito comentarios exhaustivos para ayudar a los estudiantes de las edades posteriores.

Las variaciones de forma

Las divisiones mencionadas forman el esqueleto principal del Shih-chi y de las Historias Modelo siguientes, que tomaron mucha de su inspiración, forma y método del modelo de Ssu-ma Ch'ien. Ssu-ma Ch'ien había anadido comentarios personales, críticas o resúmenes al final de la mayoría de sus capítulos, y la costumbre de presentar tales apreciaciones completamente aparte de los acontecimientos que se describen persistía en las últimas recopilaciones.
Como el Shih-chi se ocupaba de las edades pre-imperial e imperial los capítulos de los Anales, Tablas y Biografías tratan de acontecimientos y personalidades de los períodos «Hsia» hasta el Han; y las instituciones de las edades pre-imperial y de las edades Ch'in y Han están debidamente descritas en los Tratados. Una diferencia formal entre el Shih-chi y sus sucesores es que los capítulos biográficos del Shih-chi están realmente divididos en dos categorías tituladas: a) las casas hereditarias y b) las biografias.

Algunas de las Historias Modelo existentes están formadas por partes de recopilaciones hechas por dos o más autores y que después se unieron para formar una obra única. Hay casos en que no figuran los cuatro elementos que la forman, por ejemplo, no se han recopilado las Tablas. Pueden observarse diferencias considerables en la selección de las materias que figuran en los tratados, y estas diferencias revelan la creciente madurez de la actitud de los historiadores en relación con las instituciones y la vida pública. En la mayoría de las Historias Modelo una buena mitad de la obra está formada por biografias.

Recopilaciones de recortes

La adopción de la disposición de la Historia Modelo en cuatro partes marca un instante trascendental en la evolución de la historiografía china. Esta división permitia la inclusión de documentos en su formato, con los consiguientes beneficios para la posteridad; pero estas historias han sido siempre criticadas por considerar que eran poco más que una colección de recortes pegados con engrudo, y hay pocas de las veintiséis a las que no se pueda imputar lo mismo. Se ha demostrado que partes de textos anteriores, tales como el Libro de tos Documentos, se habían incorporado a la crónica del Shih- chi que trataba de la historia primitiva; tenemos otros casos en el de los textos de los decretos imperiales, que se insertaron después de haber sido sometidos al muy necesario proceso de ajuste y simplificación; en alguno de los extractos que aparecen en los tratados; o en los pasajes tomados de las primitivas Historias Modelo (en donde se expone cómo se empleaba este material sin comprobar y con el consiguiente anacronismo).

Repetición

La disposición en cuatro partes de las historias supone la inclusión de varias referencias al mismo incidente, descritas desde un punto de vista diferente y con un fin distinto. Por ejemplo, si un famoso jefe militar triunfaba aplastando una rebelión el acontecimiento se anotaba en los anales imperiales, y, con mayor detalle, en la relevante biografía del jefe. Era posible que apareciera, también, en las tablas, si el éxito del jefe había sido recompensado con la concesión de un título o con el nombramiento para un alto cargo; y como el incidente podía haber afectado las instituciones del gobierno tampoco sería difícil que figurara en uno o más de los tratados. Por esta razón, la información completa en relación con un acto determinado puede estar repartida en un cierto número de pasajes dentro de la misma historia; y para seguir la marcha de un clan o de una familia durante un largo período puede ser necesario consultar dos o más de la Historias Modelo para conseguir un estilo completo.

Los escritos históricos son patrocinados por el Estado

Los primeros ejemplares de Historias Modelo fueron recopilados, como el Shih-chi, con el carácter de una labor privada de un individuo o de los miembros de una familia. En estas empresas el gobierno prestaba su aparo y su aliento; los recopiladores, normalmente, ostentaban un cargo oficial y se les autorizaba para consultar algunos escritos del gobierno. Pero a partir del período T'ang tiene lugar un cambio muy importante, al pasar la recopilación de historias a ser tarea que han de desarrollar unos funcionarias designados. De ahora en adelante el Estado queda encargado de componer las Historias Modelo. Una comisión que formaba parte de la administración del Estado estaba encargada de la labor de presentar al trono la historia completa de la dinastía precedente, y de preparar un borrador de la historia contemporánea que habría de ser publicada en su momento.

La dignidad que se asignaba a esta tarea era tal, que se tenía por normal que figurara en ella uno de los estadistas de más categoría y más distinguido, y el nombramiento de este personaje como presidente de la comisión suponía unas ventajas considerables para el gobierno. Una nueva dinastía podía ganarse la lealtad de un estadista al encargarle de cumplir un deber tan agradable y respetado; y su aceptación del cargo podía, a su vez, emplearse como argumento para persuadir los funcionarios jóvenes a apoyar el nuevo régimen. Pero, además, la reputación de una persona reconocida como un estadista erudito podía hacerse valer como garantía de la imparcialidad de la labor. Al asumir el gobierno la responsabilidad de recopilar las Historias Modelo se produce un cambio en los fines que se pretenden con este trabajo. Se escribían ahora para proporcionar una guía los funcionarios, así como para aclarar los preceptos morales; era una obra de burócratas para burócratas.

El proceso de recopilación

El trabajo de la comisión histórica descansaba sobre los trabajos de preparación hechos con anterioridad de series completas de notas, a veces escritas en forma de diarios, y en el examen y preparación de un gran volumen de material importante al cual se le concedía acceso, como, por ejemplo, a los informes sobre la conducta de un funcionario, que se empleaban para escribir las biografías. La comisión seleccionaba el material que había de ser incluido en la historia y preparaba una serie de borradores, el último de los cuales recibía el nombre de Crónica Verdadera). y a medida que se iban completando las etapas sucesivas del trabajo los borradores anteriores y sus fuentes se iban destruyendo. En un sentido ideal, la comisión era libre para hacer uso de los escritos de la administración; su trabajo había de realizarlo en el aislamiento, libre de miedo a la crítica y sin estar cohibida por consideraciones políticas. En la práctica, como los miembros de las comisiones eran funcionarios con determinadas afiliaciones políticas este ideal se podía conseguir difícilmente; y había ocasiones en que grupos políticos opuestos podían encontrar medios de impedir la labor de una comisión.

Trabajo histórico incompleto

Toda la serie de la Historias Modelo abarca un período de unos 2.000 anos. La obra trata de unos acontecimientos seleccionados que ocurren durante este tiempo, y, por tanto, no puede admitirse que sea la historia de todo el período. Hay muchos aspectos de actividades de la época que no se mencionan, y durante largos intervalos las Historias Modelo solo se ocupan de materias que afectan a una determinada dinastía reinante o a una parte limitada del sub-continente chino.

Los historiadores y la continuidad dinástica

Los lectores occidentales quedan sorprendidos tan pronto como conocen el concepto peculiar chino del proceso histórico. Ya nos hemos referido al enfoque dado al cambio dinástico, y al concepto ortodoxo de una edad de oro de la cual la humanidad se viene separando, durante mucho tiempo, y de forma inevitable. Apenas si existe un sentido de evolución en las Historias Modelo, en las que las condiciones contemporáneas políticas, económicas, sociales o culturales se suponen conocidas, sin hacer referencia a la evolución que se ha producido en la edad que la precede inmediatamente. Esta deficiencia se nota particularmente en algunas de las últimas recopilaciones, en donde falta casi por completo un estudio de la causalidad o de interpretación de los acontecimientos dentro de un amplio marco.

La opinión china sobre el tiempo y la valoración de las estructuras políticas queda subordinada a las necesidades de compilar historias de forma que sirvan a la causa de la dinastía contemporánea. 1as historias fueron escritas para vindicar las acciones o para apoyar la autoridad del propio amo del compilador. Para demostrar que el singular Mandato del Cielo había sido recibido de forma correcta y legítima por un régimen, después del hundimiento de otro, los historiadores se veían perplejos ante las evidentes dificulta os que suponía el tener que contar con la existencia simultánea de os o más casas dinásticas. La imperiosa necesidad de señalar las casa que gozaban del Mandato era asunto de especial importancia y motivo de perplejidad en un tiempo en que una casa extranjera se había establecido, por la fuerza, en una parte del territorio chino. 1a acertada descripción de una línea ininterrumpida de dinastias, que de forma sucesiva tenían derecho legítimo al Mandato, ha conducido a uno de los más graves engaños cometidos en la historia de China, presentándonos un imperio regido de forma continua durante unos 2.000 anos.

Los intervalos sin gobierno

La costumbre de recopilar las Historias Modelo de acuerdo con los períodos dinásticos ha conducido a una considerable deformación. La importancia que había que dar a cada casa ha quedado oscurecida. Pero esta forma de tratar el asunto no solo ha llevado a presentar altos gobernantes de una maneta convencional como tirano, usurpador o salvador popular sino que también ha servido para ocultar la existencia de largos períodos en que el gobierno imperial poseía solo una eficacia parcial. Pues en las Historias Modelo los acontecimientos dinásticos y la suerte de las dinastias están necesariamente relacionadas con una norma ideal de un gobierno continuo y bien llevado, sin tener en cuenta los cambios radicales que hacen que estos conceptos sean totalmente irreales.

Rebelde o héroe?

Como los autores de las Historias Modelo estaban obligados a escribir en apoyo de sus amos, la interpretación de los incidentes que amenazaban la continuidad de una dinastia o que llegaban a acabar con ella, variaba de acuerdo con lo que llegaba a acontecer finalmente. En el caso de un intento desafortunado de establecer un nuevo régimen sus jefes eran presentados como rebeldes que tenían bien merecida su derrota y el castigo consiguiente. Pero cuando una aventura de este tipo terminaba con la victoria de los insurgentes se fundaba un nuevo régimen dinástico, y sus miembros protagonistas estaban deseosos de disponer de historiadores que dieran legitimidad a su origen. En estas circunstancias las luchas que precedieron a la fundación se presentaban como la solución correcta de las dificultades políticas.

En dos ejemplos veremos la contradicción a que se llegaba. En el ano 9 d. J. Wang Mang se proclama emperador ocupando el lugar de un miembro de la casa Liu, del período Han, y en el ano 23 fue destronado por los defensores de la dinastia Han, que la restauraron. Como estos acontecimientos se recopilan después de la restauración de Han, se presenta a Wang Mang como un usurpador, que trata ilegalmente de apoderarse del trono y que llevó su merecido. Pero con Li Shih-min, que reina como el segundo de los emperadores T'ang, con el nombre de T'ai tsung, del ano 626 al 648, tenemos un ejemplo del caso opuesto. La ascensión al trono de Li Shih-min tuvo lugar después de un incidente armado en el que dos de sus hermanos, uno de ellos el príncipe heredero, fueron asesinados y su padre fue forzado a abdicar. Su reinado fue largo y glorioso siendo sucedido en su momento por sus herederos legítimos. Los historiadores, por consiguiente, tuvieron verdaderamente que esforzarse para dejar limpia de culpa la parte personal que Li-Shih-min había tomado en los acontecimientos que precedieron a su ascensión de maneta que su conducta no pudiera ser discutida. Pero no existe duda ninguna de que si el resultado hubiera sido diferente, Li Shih-min hubiera sido considerado como un malvado y digno del desprecio general.

Los prejuicios

Como los recopiladores de las Historias Modelo habían sido formados en la doctrina confuciana y eran ellos mismos miembros de la privilegiada clase de los eruditos-funcionarios, no puede sorprendemos que sus obras alberguen prejuicios contra grupos rivales en potencia u otra clase de empleados del Estado. Solo muy raramente se admite en las Historias Modelo la existencia de un eunuco virtuoso o se manifiestan libres de prejuicios políticos. Los historiadores muestran fácilmente su parcialidad en la elección de los personajes que incluyen en sus biografias. Si era necesario se omitía por completo un nombre de la lista de los elegidos. Por el contrario, se podia expresar claramente un juicio moral poniendo juntos, en un mismo grupo, a aquellos que se habían ganado la admiración o la celebridad y a quien trataba de favorecer. La reputación de un hombre quedaba hecha para siempre si se le incluía en el capítulo donde se describían las vidas de los «Eruditos Notables»; y podia ser condenado, sin redención posible, si se le incluía entre los «Funcionarios Crueles».

La elección de asunto

Al dar la importancia debida a ciertos aspectos de la vida pública u oficial parece que las Historias Modelo carecen del lógico sentido de la proporción. Para la corte y el palacio, en China, el exacto cumplimiento de las ceremonias prescritas para el emperador era materia de una importancia mucho mayor que lo son para los modernos estudiantes de historia; y en las Historias Modelo estas actos se seleccionan y son descritos de forma que habían de satisfacer el punto de vista del emperador y de sus dignatarios. Por el contrario, un historiador moderno busca en vano referencias sobre alguno de los grandes temas que le interesan. En las biografías las acciones de un individuo son mencionadas si estas tienen alguna relación con su trabajo como funcionaria; los detalles personales que arrojan luz sobre el carácter de un hombre o su evolución intelectual o emocional son excluidos como carentes de importancia; por esta razón se conoce muy poco de la vida privada o de las inclinaciones personales de la mayoría de los personajes que figuran en las páginas de la Historia de China.

Igualmente, la recopilación de las historias tenía por objeto narrar las actividades de la pequeña clase constituida por la privilegiada élite, y no se ocupaba, en primer lugar, de la suerte que corría o de cómo vivía la gran mayoría de la población. Por esta razón, si se escogen algunos capítulos o pasajes y se presentan aparte del resto es fácil que originen una impresión completamente falsa de la constitución de la sociedad china o del modo de vivir de sus pueblos. Las evoluciones de verdadera importancia en relación, por ejemplo, con la economía, los descubrimientos científicos o los avances de la técnica son raramente mencionados por su valor intrínseco; solo figuran como incidentes derivados de la iniciativa imperial o porque provocan una reacción oficial.

La opinión idealizada de las instituciones

Una nueva causa de errar puede producirse debido al cariño con que son tratadas las instituciones oficiales. Los órganos establecidos por el Estado se describen con gran lujo de detalles, de acuerdo con un esquema perfecto que proporciona un gobierno ideal, una justa distribución de autoridad y la ejecución perfecta de las órdenes superiores. Apenas si se menciona, o no se menciona en absoluto, la diferencia existente entre la teoría y la práctica, o la consecuencia de las debilidades o malas acciones humanas en la debilitación de estos sistemas o en la deformación de sus efectos.

La dificultad de corroboración

Las Historias Modelo son recopilaciones analíticas, separadas por varios períodos de tiempo, de los acontecimientos que narran y de sus testimonios contemporáneos. Y aunque existen varias etapas en la recopilación desde la iniciación de los primeros borradores hasta que se da fin a la obra, los documentos procedentes de estos procesos intermedios han sido deliberadamente destruidos casi en su totalidade. No había seguridad de que las memorias completas o de interés para la administración se pusieran a la disposición del gabinete histórico, y pueden haber tecido pocas oportunidades los miembros de la comisión para hacerse de testimonios corroborativos, aun suponiendo que ellos hayan tecido interés en buscarlos. Para los periodos primitivos históricos el lector moderno puede difícilmente confirmar las manifestaciones de las historias por medios de comprobación independiente y solo desde los períodos T'ang o Sung, en adelante, la gran riqueza de escritos chinos puede usarse de forma eficaz para aclarar o complementar las afirmaciones o teorias de las Historias Modelo.

Sin embargo, las importantes y voluminosas fuentes de información que pueden ser empleadas con el objeto indicado pueden ser a veces difíciles de manejar o de valorar; y la corroboración, siempre bien recibida, que proporcionan los diarios o conferencias de viajes contemporáneos, las novelas cortas o los dramas, o las grandes novelas del período Ming y posteriores no puede esperarse que sean de una naturaleza uniforme o amplia. La importancia de estas obras reside, parcialmente, en su aceptación indiferente de las prácticas establecidas y en el ambiente mundano en que sitúan las teorias idealistas de los historiadores estatales.

3. Los Comenzios del Criticismo
Las deficiencias de la comisión de historia

Las dificultades para trabajar como miembro de la comisión de historia pronto condujo a los comienzos de la crítica. Liu Chih-chi (661-721), que había trabajado durante dos anos en este gabinete fue impulsado por su experiencia y sus desenganos a escribir el Shih-t'ung o «Generalidades sobre la Historia», terminado en el ano 710 en el que intentá describir las dificultades del sistema y sugeria soluciones. Liu se quejaba de la dificultad de llegar a una decisión en el seno de la comisión, pues continuamente habia que recurrir a transacciones para que todos tos miembros quedaran satisfechos. Hacia notar que, de hecho, no se tema asegurado el acceso a tos documentos oficiales, y que el aislamiento de la comisión dentro del palacio producía, en la práctica, intimidación más que protección. Pero, además, a veces, tos distintos presidentes daban instrucciones contradictorias y el trabajo de la comisión venia marcado por la inconsecuencia, sin que hubiese medios seguros o eficaces de repartir justamente las tareas entre sus diferentes miembros.

Sugerencias para un cambio

Liu Chih-chi tuvo la suficiente valentia para adoptar un enfoque radical frente a tos problemas de la historiografía. Escribió que la aceptada autoridad de tos reconocidos maestros del pensamiento chino debia ser sometida a discusión, y se tema que rechazar un respeto que no admitia la critica de tos textos clásicos de la tradición confuciana. Ridiculizó el empleo que se habia hecho de la leyenda y del mito para establecer una tradición histórica, o las pretensiones genealógicas mantenidas en favor de tos antepasados de tos emperadores; y sugeria manetas de mejorar la disposición y el contenido de las Historias Modelo. Creia que estas podían ser compuestas de forma más racional para servir a las necesidades prácticas del gobierno; que no debian incluirse en ellas ciertas materias que se habian incluido en el pasado, tales como tos catálogos bibliográficos de las colecciones imperiales o las listas de fenómenos naturales, como tos eclipses; que la comisión debia cesar de emplear convencianalismos literarios que podían dar impresiones equivocadas de tos personajes; y que debia concentrar sus energias en la preparación de crónicas más directas de tos discursos o acontecimientos reates. Liu Chih-chi sugeria el abandono de tos artificios tradicionales para ocultar o para deformar que se habían empleado desde la publicación del Ch'un-ch'iu y que solo habian conseguido llenar de prejuicios el trabajo de tos historiadores; trataba de animar a tos historiadores a escribir relatos exactos de la verdad sin tener en cuenta las consecuencias.

La obra de Ssu'ma Kuang

Liu Chih-chi es uno de los primeros exponentes de una visión crítica de la historiografía y sus ideas anunciaban las empresas prácticas de una generación posterior. Estas están principalmente representadas en la obra de Ssu-ma Kuang (1019-86), que como Liu Chih-chi no era partidario del estudio por períodos dinásticos, y propugnaba la busca de corroboraciones y de la solidez argumental. Su obra, «El Modelo Completo para ajuda en la labor de gobierno», se ha presentado, a veces, como la crónica más manejable de la historia china; se lee con mucha major facilidad y se comprende mejor que las Historias Modelo.

El modelo completo

Ssu-ma Kuang se había embarcado en la carreta de funcionario en un tiempo en que la profesión burocrática había alcanzado un gran prestígio. Había llegado a ser uno de los primeros estadistas conservadores y se oponía con gran resolución a las corrientes existentes que preconizaban una reforma política, económica y social, y cujo portavoz era Wang An-Shih. Habiendo sido ganado por las opiniones de este último, Ssu-ma Kuang se retira de la política activa (l070) y se dedica a la investigación histórica. En este campo sus ideas son totalmente distintos de sus opiniones políticas, y su radical enfoque pronto había dr ponerse de manifiesto en sus escritos. Es el autor de un proyecto para la recopilación de una nueva relación histórica de China, que finalmente se titula el Tzu-chih-t'ung-chien, o «El Modelo Completo para ajuda en la labor de gobierno». El título fue, de hecho, ideado por el emperador, y revela quizá un deseo de mantener contacto con la teoria confuciana tradicional de presentar la historia como un medio de mejoramiento moral.
La obra de Ssu-ma Kuang se organizó como una labor privada que gozaba de cierto grado de protección oficial, y suponía el reclutamiento de un equipo de escritores y el desarrollo de nuevos procedimientos para la preparación de borradores y para la recopilación. Por estas razones Ssu-ma Kuang y sus colegas adoptaron métodos de trabajo en cierto modo diferentes de los seguidos por la comisión oficial de historia. La recopilación no se basaba en los diarios o crónicas de la Corte, como aquellos de que habían dispuesto los compiladores de las Historias Modelo, sino principalmente en estas mismas historias. Para los primeros períodos, Ssu-ma Kuang y su equipo disponían de escasos medios de corroboración, pero para los siglos más recientes fue más afortunado.

Los defectos de las Historias Modelo

El Modelo Completo había sido inspirado por la falta de conformidad con las Historias Modelo. Ssu-ma Kuang se daba perfecta cuenta de las contradicciones internas entre distintas partes de una misma historia y de las inexactitudes textuales que se ponían de manifiesto al comparar pasajes diferentes; y tratando de hacer estas comparaciones había encontrado que el formato de las Historias Modelo era inmanejable e impedia el fácil acceso a todas las informaciones relativas a un tiempo o incidente determinado. Pero sobre todo, Ssu-ma Kuang pensaba que la división del tiempo en períodos dinásticos era engañosa y conducía a una opinión falsa sobre la evo- lución imperial, humana y social.

Cómo Ssu-ma Kuang estudia los acontecimientos

Se tomaron medidas para suprimir estas diferenciaciones artificiales en el Modelo Completo. La Historia había de presentarse en forma consecutiva y lógica, sin la cuádruple división de las Historias Modelo ni sus otras limitaciones. Por consiguiente, se tomaron pasajes de todas las partes de estas obras y el texto quedó dispuesto de tal forma que todos los detalles de un incidente venían recogidos en un solo lugar. La crónica resultante estaba compuesta por una gran parte de los textos originales de las Historias Modelo con la menor alteración posible. Estaba dispuesta en un orden cronológico estricto, por anos, y abarcaba el período de tiempo transcurrido desde el ano 403 a. de J. al 959 d. J. EI Modelo registraba las suertes de las dinastías coexistentes del Norte y del Sur, tanto si reunían las condiciones para ser los legítimos depositarios del Mandato como si eran considerados como usurpadores del trono.
Esta historia difícilmente podía negar a comprender los anos de la dinastia contemporánea, la Sung, y el Modelo Completo se cierra exactamente antes de la fundación de aquella en el ano 959 d. J.

Pero la elección del ano 403 a. de J. como punto de origen no deja de tener interés, pues este ano se eligió por su significación histórica. Esta fecha es la de disolución del Tsin, un Estado importante del período de Primavera y Otono que es remplazado por tres pequeños, Han, Wei y Chao, de los Estados Guerreros. EI enfoque radical de Sssu-ma Kuang puede verse en la elección de ese ano y no el 480 como su terminus a quo. Pues los Anales de Primavera y Otono, cura recopilación había sido atribuida a Confucio, terminaba con los acontecimientos del ano 481; y los tradicionalistas podían alegar, con razón, que aquella fecha podía constituir un comienzo más apropiado. Sin embargo, Ssu-ma Kuang prefirió comenzar en un momento donde creía discernir un cambio histórico y no adaptarse sumisamente a una tradición que suponía una arbitraria división en períodos.

Ssu-ma Kuang hace uso de fuentes diferentes

Las contradicciones textuales entre partes distintas de las Historias Modelo, forzaba, a veces, a los recopiladores del Modelo Completo a escoger entre varias versiones opuestas, y en estos casos se veían obligados a hacer uso de su juicio personal para presentar el relato de lo que creían más probable. Cuando era posible se consultaban otros testimonios, por ejemplo, los fragmentos que quedaban de las Crónicas Verdaderas u otros borradores anteriores a las Historias Modelo y las inscripciones o fuentes no históricas, tales como colecciones literarias o incluso anécdotas. Para explicar o justificar la elección que se había hecho entre versiones diferentes, o para citar las fuentes de información corroboradora, se recopiló posterior- mente una serie de notas para que el lector del Modelo pudiera por sí mismo valorar la conclusión de sus autores. En el mismo Modelo Completo, aparecen, de cuando en cuando, comentarios muy acertados de Ssu-ma Kuang, completamente aparte del texto principal, sobre la importancia de determinados acontecimientos.

La crítica textual del periodo Ch'ing

El próximo avance importante en historiografía tuvo lugar en el siglo XVIII. En el intervalo se había producido una evolución intelectual de gran importancia, de la que formaban parte las especulaciones metafísicas relacionadas con los pensadores neo-confucianos. Habían existido largos períodos de domínio extranjero durante los cuales los filósofos y eruditos se habían retirado de la vida activa de la metrópoli para reelaborar los conceptos fundamentales. Cuando se hunde la dinastía Ming en 1644, varios de los primeros intelectuales no están dispuestos a negar su lealtad a la casa desaparecida, cuyas debilidades el los imputan, en parte, a un fracaso intelectual. Creen que se ha prestado demasiada atención a la especulación filosófica, y que los problemas prácticos del estadista están necesitados de una investigación más profunda. Al revisar los acontecimientos históricos y la teoría política escribieron un pequeño número de magníficos ensayos, muy realistas, sobre temas tales como el alcance de la autoridad imperial, el abuso de los privilegios y su relación con la caída de la dinastía, y el uso apropiado de los recursos del imperio.

Al mismo tiempo, la política oficial de la nueva dinastía Ch'ing estaba influyendo sobre el esfuerzo intelectual. El gobierno trataba de emular la obra de sus predecesores tomando bajo su protección los estudios eruditos; se hacían proyectos imperiales para conservar la mejor literatura y para propagar el mensaje de los textos clásicos; y el mundo académico estaba siendo presionado bacia el servicio imperial para proveerle de comentarios que pudieran ser aceptados como ortodoxos. La nueva escuela de los eruditos Ch'ing, de forma natural, reaccionó contra la metafísica de sus predecesores de los períodos Sung y Ming, y se pone en marcha una nueva escuela de crítica textual que trataba de aclarar los textos confucianos según una norma rigurosa de análisis filológico. La misma atención se prestó a los textos de: las Historias Modelo. En una nueva impresión de estas obras que se hizo por inspiración oficial en 1739, figuraba normalmente una sección de notas al final de cada capítulo. Estas notas se habían recogido para recordar al lector otros pasajes semejantes; para explicar expresiones que se habían quedado anticua- das; y para resolver las dificultades de interpretación. Como Ssu-ma Kuang y sus colegas, sus compiladores buscaban cualquier testimonio importante que el los juzgaban indicado, y se concedió un valor nuevo a la importancia de las inscripciones.

La reaccion contra la concepción erudita.

La nueva edición de las Historias Modelo fue una contribución de importancia de los eruditos Ch'ing a la actividad literaria contemporánea, y se alcanzaron alturas majores al desarrollarse una disciplina crítica y unos métodos de investigación académica. Pero la misma tendencia en marcha fue objeto de crítica. Chang Hsüeh-ch'eng (1738-1801), que vivió en la época en que la erudición Ch'ing estaba llegando a su madurez, opinaba que el mundo académico se estaba dedicando, sin razón, a minucias eruditas. Creía que los testimonios históricos se estaban considerando fragmentariamente y aislados, y que la existencia de los grandes problemas y sus implicaciones pasaban sin ser notados; y debido a las investigaciones desproporcionada- mente profundas en materias textuales no se intentaba hacer síntesis histórica. Chang Hsüeh-ch'eng tuvo la osadía suficiente para afirmar, en el clima intelectual reinante, que era más importante estudiar la historia para mejorar la vida humana que aprenderse de memoria los textos confucianos por la lección moral que suponían; y que estos textos debían ser tratados, primera y principalmente, como testimonios históricos. La independencia de criterio de Chang puede verse en su crítica de los métodos de recopilación histórica. Él comprendió la necesidad de seleccionar el material, de valorarlo y de estudiarlo con carácter sintético; y creía que se podía conservar una actitud subjetiva sin violentar los hechos presentados por las pruebas.

4. Las Fuentes Suplementarias
Las grandes enciclopedias

La antología había llegado a ser un género literario mucho antes del período T'ang. Los eruditos habían elegido, cuidadosa y apasionadamente, pasajes de las obras literarias, bien para exponer ejemplos de los diferentes estilos de prosa y poesía, o para aclarar las enseñanzas de una determinada escuela de filosofía. Compilaciones parecidas de pasajes o frases imperiales se hacían, a veces, para ayudar los estudiantes que se preparaban para los exámenes a familia- rizarse con la elegancia literaria; y desde el siglo IX se componían compilaciones o enciclopedias para ayudar a los funcionarios a cumplir sus deberes. Como la información que podía ser de más utilidad al funcionario era la relacionada con las instituciones y la forma de actuar del gobierno, o los precedentes que pudieran ser considerados de autoridad para tomar decisiones administrativas, estas obras también proporcionan útiles fuentes de conocimientos a los historiadores de nuestros días.

Las enciclopedias están, normalmente, divididas en grandes secciones, que se ocupan de las tareas más importantes del gobierno por ejemplo, la práctica económica, la forma de reclutar los funcionarios, las funciones de la administración, los ritos, la música, las fuerzas armadas, los castigos estatales, la geografía administrativa o la defensa de las fronteras; estas materias están subdivididas crono- lógicamente y describen cómo se han ejecutado desde los primeros períodos hasta la época del compilador. Los primeros enciclopedistas sacaron sus materiales de obras que aún sobreviven, incluyendo las Historias Modelo, o de otras fuentes que se han perdido; y les producía satisfacción añadir algunos párrafos de su propia cosecha, en los que se explicaba cómo se actuaba en aquel tiempo o se ampliaban las sobrias acciones de las instituciones. Lo mejor de las enciclopedias es que permitían a un pensador original exponer un comentario personal y propio sobre asuntos del pasado, pues no tenia que adaptarse a los formatos fijos de las Historias Modelo, ni se tenia que sentir cohibido por trabajar en el Gabinete de Historia. Y lo peor que tenían era que estas obras eran aún un nuevo tipo de recopilación de recortes pegados, carentes de sentido crítico. Tienen una mayor aplicación para los períodos T'ang y siguientes.

El Hui-yao y las historias locales .

Después de las grandes enciclopedias existen obras menores del mismo tipo que se ocupan de un solo período dinástico (el Hui-yao), y que también están dispuestas con arreglo a las diferentes tareas del gobierno. Además, los eruditos chinos han recopilado un gran número de obras que se ocupan solo de localidades determinadas. Estas historias locales o estudios geográficos presentan un mayor número de testimonios que las otras obras que hemos menciona- do, proporcionando una información variada, tal como la extensión de los recursos minerales locales, las líneas principales de comunicación, los edificios importantes y otras características. A veces se incluyen en estos estudios los mitos locales o el folklore, así como relatos biográficos de los individuos o familias distinguidas.

Los relatos escritos por extranjeros

Una de las primeras descripciones de China que ha sobrevivido escrita por un extranjero, es el diario que llevó Ennin durante su visita en el siglo IX. Muchas narraciones descriptivas han aparecido desde entonces, principalmente debidas a las plumas de los observadores occidentales. Ya nos hemos referido a los relatos de Marco Polo; y desde entonces, China ha figurado en los informes de los misioneros jesuitas o de otras órdenes desde el siglo XVI; en los informes de los diplomáticos, véase el diario de lord Macartney (1793-34) y los mensajes de lord Amhers (1816), y más recientemente en los escritos de los exploradores, corresponsales de prensa u hombres de negocios. Con una diversidad tan grande de escritores la clase y el valor de estas relaciones varia considerablemente. Mientras Ennin estaba mayormente interesado en las formas del culto budista y en la busca de la verdadera doctrina, Marco Polo estaba ansioso de impresionar a su auditorio con la relación de los esplendores que había presenciado; y aunque lord Macartney era un astuto observador, su apreciación de la corte y el imperio de Ch'ien-lung quedaba limitada por su falta de familiaridad con el idioma chino, y por la involuntaria idea de China que tenia desde su punto de vista un europeo del siglo XVIII. El valor de los informes de los extranjeros reside en la rectificación que aportan a la opinión china oficial; pero como los mismos escritores extranjeros eran, a veces, culpables de una determinada postura sus propias narraciones pueden estar necesitadas de rectificación. Muy raramente, y en época relativamente reciente, han (aparecido de forma simultánea, narraciones escritas por observadores extranjeros de creencias antagónicas.

Registros de la actividad administrativa

Y por último, seria justo preguntarse qué material existe en los archivos que registre las relaciones que existían entre los funcionarios y los que formaban el público, pues a través de estos registros puede medirse la extensión o el éxito del gobierno. Puede suponerse que la burocracia china produjo una verdadera Montana de documentos administrativos; de informes elevados de un escalón del gobierno al siguiente, con sus correspondientes apostillas; de instrucciones transmitidas de los grandes del país a los más humildes servidores de la comunidad, con las órdenes precisas para su cumplimento; o de cartas de pago con las que los ciudadanos acreditaban el cumplimiento de sus obligaciones o su derecho a un trato de privilegio.
De los primeros 1.000 anos de gobierno imperial apenas si sobrevive un punado de tan rico depósito de testimonios históricos. La administración de los funcionarios Han está representada por un número pequeño de documentos en tiras de madera encontrados en el Asia Central; la misma región nos proporciona valiosos y más manejables trozos de papel que prueban, entre otras cosas, que los funcionarios de la China de T'ang, en la práctica, adjudicaban la tierra de acuerdo con las previsiones teóricas del Estado. Para el período Sung y los siguientes se dispone de un mayor volumen de material de archivo, y la información estadística puede emplearse con fines limitados; y los estudiosos de la dinastia Ch'ing disponen de mucho más material del que pueden manejar con facilidad. Pero en relación con la mayor parte del período imperial, la complejidad y eficacia de la administración no puede ser directamente probada por una aportación tan rica de prueba documental.

Conclusión

Apoyarse solo en los cambios dinásticos como el único medio de estudiar la evolución histórica de China está felizmente pasando de moda, cediendo el paso a una valoración a la luz del progreso cultural, social o económico. Estos procesos dinásticos son, por su misma naturaleza, estables más que súbitos, poco llamativos más que dramáticos, y es a veces difícil designar anos o acontecimientos determinados por los que pueda medirse su marcha. Pero al pasar revista a las costumbres de los imperios primitivos, medios y modernos, con frecuencia sucede que la brillante edad de la China de Sung en los siglos XII y XIII es la época indicada para encontrar el plinto de partida de las transformaciones radicales.

Hasta la edad T'ang el norte llevaba la dirección en el aspecto económico, pero a partir de los últimos tiempos de la dinastia Sung el sur había adquirido una importancia mayor. Numerosas dinastias surgieron en el norte de China antes y después del ano 1126; pero hasta el siglo X se gobernó desde el Noroeste, y posteriormente desde el noreste. Antes de los Sung las ciudades chinas habían surgido como respuesta al impulso oficial; a partir de los siglos XI y XII nacieron ciudades, más ricas y mayores, para adaptarse a la creciente prosperidad comercial de la nueva edad cuyas transacciones se hacían en papel moneda.

Antes de los Sung, las filas de los funcionarios se habían nutrido normalmente con miembros de un círculo aparte y muy selecto. En el período Ming el próspero comerciante del sur iba adquiriendo rápidamente el predominio social; y el ingreso en la clase selecta estaba abierto aIos hombres cuyos orígenes e intereses, formación y conocimientos no habían satisfecho a las ortodoxas exigencias de una edad anterior.

Desde el período Sung, o quizá antes, pueden encontrarse los comienzos de un drama y una literatura animada, propia para gustos vulgares, mas no admisible formalmente. Intelectualmente, las opiniones de los eruditos-funcionarios de las dinastías Han y T'ang forman un contraste notable con las elucubraciones metafísicas de los pensadores Sung y Ming; y el espíritu de examen académico iba a llevar a los eruditos y científicos Sung hacia nuevos métodos de investigación y crítica, a nuevas aventuras en la experimentación y tecnología. Cuando el reajuste o lugar del hombre en la sociedad y en el mundo, que había sido propugnado por algunos de los filósofos Sung, había quedado pasado de moda o anticuado, nació una nueva escuela de investigación crítica y científica que proporcionó normas nuevas y rigurosas a los empeños intelectuales de los siglos XVII y XVIII.

Si es necesario, con fines prácticos, dividir la historia de la China imperial en períodos, estas divisiones deben reconocer la importancia de la era Sung como una divisoria que separa dos tipos diferentes de cultura, sociedad y economía china. Los historiadores reconocen subdivisiones diferentes, de acuerdo con sus particulares intereses, en los distintos aspectos de la historia de China. En términos dinásticos, el establecimiento de una dinastía extranjera en el ano 317 y el restablecimiento de las casas nativos en los anos 618 y 1368 pueden, quizá, considerarse acontecimientos de crucial importancia. Los economistas es posible que prefieran dar importancia a la terminación del primero y segundo Gran Canal, hacia los anos 600 y 1300, o a los intentos de reforma financiera de los siglos VIII y XVI. En el aspecto cultural, la aceptación del budismo como parte integral de la cultura china, marca un cambio vital en los primeros 1000 anos del imperio chino; y la llegada de los occidentales en el siglo XVI aunque no tuvo influencia durante algún tiempo, anunciaba el amanecer de una nueva era en la que las sancionadas tradiciones de la vieja China hiban a ser discutidas, menospreciadas y rechazadas.

por Michael Loewe, China Imperial. Madrid, 1979

Uma visão de mundo rearticulada pela Ideografia

2008-04-22T12:07:00.000-07:00

A chave de qualquer cultura é a língua na qual esta se exprime e que e o instrumento primordial da sua maneira de decifrar o mundo. Para a China, este instrumento foi muito sabiamente reelaborado numa escrita ideográfica requintada, ao ponto de a Língua natural ter sido transmutada para aquilo a que se pode, de direito, considerar como uma Língua gráfica sui generis.

Uma escrita ideográfica
Na China, a escrita foi inventada na época Yin (os três últimos séculos do penúltimo milênio a. C. marcando o fim da dinastia pre-histórica dos Shang) pelos adivinhos com o objetivo de registrarem protocolos de adivinhação. A adivinhação em uso era uma forma particularmente sofisticada de escapulomancia (interpretação dos ossos rebentados pelo calor), praticada em omoplatas de bovídeos ou carapaças de tartaruga, sobre as quais foram logo directamente gravados os protocolos de adivinhação sob a forma de curtas notícias características daquilo a que se chamam as inscrições oraculares. O léxico dessas inscrições comporta perto de quatro mil ideogramas. Tal quantidade de grafias não poderia ser conseguida sem uma racionalização muito desenvolvida do sistema da escrita ideográfica. Os adivinhos conseguiram-no tão bem que, ao contrário das outras escritas, que evoluíram todas da ideografia para a escrita alfabética, a escrita chinesa aperfeiçoou-se na sua forma ideográfica, que conservou até aos nossos dias.
Este aperfeiçoamento foi feito por meio de uma notável reorganização da estrutura das grafias, conduzidas todas a uma combinação de não mais que duas ou três das cerca de duzentas estruturas gráficas identificadas como elementares, que se podem chamar subgrafias. Estas subgrafias são elas próprias compostas de um pequeno número de traços de pincel (traço horizontal, traço oblíquo da direita para esquerda, traço oblíquo da esquerda para a direita, traço em gancho...ao todo oito traços de pincel), considerados como pertinentes por Cui Ziyu (fim do século II - princípio do século III da nossa era), um dos primeiros especialistas da análise da caligrafia. Além disso e sobretudo, a recomposição de cada ideograma foi tratada de maneira a fazer aparecer uma das suas subgrafias como radical semântico (significativo de uma ou outra classe de coisas: água, ar, fogo, árvore, mão, etc.) e uma outra como discriminante fonético (indicando, mais ou menos, exactamente a pronúncia do ideograma através de uma, semelhante, de uma outra grafia).
Através desta sistematização de todo o corpo dos ideogramas (que acabou por se elevar a cerca de cinquenta milhares, se bem que nunca mais de um décimo seja utilizado), é todo o léxico das palavras da língua, que os ideogramas servem precisamente para representar, que foi reestruturado. E como a própria sintaxe do discurso notado ideograficamente permaneceu profundamente marcada pela extrema concisão e o paralelismo (a perfeita simetria termo a termo de duas proposições em par) das fórmulas oraculares originais, operou-se em definitivo na China antiga a formação de uma língua gráfica específica, bastante mais afastada da língua falada do que costuma ser a língua escrita.

Literatura, caligrafia e pintura
Quando, depois de Confúcio, ao fim de quase dez séculos de uso puramente ritual e administrativo, esta língua gráfica se abriu a uma utilização propriamente literária, deu origem a uma literatura totalmente desviada dos géneros que noutros lados são os primeiros pilares da criação literária (os da epopeia, do teatro, do romance), mas que nem por isso deixou de brilhar extraordinariamente no que é preciso considerar como os dois grandes géneros da literatura chinesa: a prosa idéias, em que a língua gráfica está apta para dar ao pensamento uma força de expressão incomparável, é a poesia do sentimento da natureza, onde pode atingir um lirismo sem igual.
É que a língua gráfica é, literariamente, um instrumento bem mais aperfeiçoado que tudo aquilo que pode emprestar à criação literária uma escrita alfabética, dado que duplica o registo dos efeitos fónicos (aqui mais ricos porque as pronúncias das grafias são afectadas de tons: o chinês é uma língua tonal, isto é, uma língua onde as oposições de altura na pronúncia das vogais têm um valor distintivo) de uma extraordinária paleta de imagens semânticas, cujo desenvolvimento assim como a forte pujança são assegurados pela notável sistematização do léxico dos ideogramas.
Sem dúvida a língua gráfica caiu hoje em desuso, inteiramente substituída pelo que se chama a língua falada escrita, a qual não é mais uma tradução em língua gráfica do discurso falado mas a transcrição palavra por palavra desse discurso. A escrita ideográfica foi obrigada a esse novo uso a partir do fim dos Tang, cerca do século IX, o que aliás levou rapidamente ao desenvolvimento da epopéia, do teatro e do romance chinês, precedentemente inexistentes.
Mas não perdeu por isso nada da sua vitalidade enquanto arte, uma arte que os Chineses continuam a colocar na primeira fila das artes plásticas: a caligrafia, a arte de exaltar plasticamente as imagens semânticas da ideografia. E se, ao contrário da caligrafia árabe, a caligrafia chinesa não é simplesmente ornamental mas foi sempre cultivada por e para si mesma, é porque o seu registo não é simplesmente o das trinta palavras de um alfabeto, fossem elas tratadas em segundo grau como as de uma escritura santa, mas o do sentido próprio das coisas, decifrado pela ideografía.
Observemos ainda que a pintura chinesa por excelência, a pintura com tinta, é filha da caligrafia: com a mesma técnica do pincel com que o erudito caligrafa, o pintor erudito não faz mais do que substituir, no seu rolo de papel, os ideogramas decifrando a realidade do mundo, pelas representações dos objectos decifrados, pintados em traços de pincel correspondendo ao mesmo código que reina na caligrafia. Em resumo, na pintura a tinta como na caligrafia, como na literatura, é uma mesma cultura ideográfica que descodifica o mundo.

A cultura chinesa amanhã?
DEPOIS da Guerra do Ópio, gerações de defensores chineses da cultura chinesa lutaram para resistir às vagas de assalto da influência cultural ocidental. Resistência que fortificava a legitimidade patriótica da recusa em ceder à força através da qual o Ocidente pretendia impor os seus pontos de vista, com o apoio da diplomacia de artilharia. No dia em que, após a Segunda Guerra Mundial, co1onialismo e semicolonialismo foram liquidados, tanto na sua forma nativa como no seu sucedâneo japonês, foi de sua própria vontade que a China se lançou sem limites na ocidentalização, mas optando então por aquilo que, aos olhos dos revolucionários chineses, surgia como o objectivo mais avançado da cultura ocidental: o comunismo soviético.
Ao recusarem-se a pender para o anticomunismo, os partidários mais fervorosos da renovação do confucionismo deixaram de repente de se opor ao antitradicionalismo: Xiong Shili (1884-1968), Laing Shuming (1893-1988), Feng Youlan (1895-1990), pensaram ver nas comunas populares um renascimento do comunitarismo tradicional. Mao Tsé- Tung não pretendia adaptar o marxismo ao que de melhor comportava a tradição chinesa? Se algum equívoco foi talvez temporariamente alimentado, por exemplo, pelas referências clássicas com que Mao enfeitava os seus discursos e pelo seu gosto pela caligrafia, a Revolução cultural rasgou brutalmente o véu de ambiguidades que podia esconder aquilo que o maoismo continha de radicalmente refractário a toda a cultura, destruindo tudo o que era possível destruir do património cultural chinês.
Hoje, quando essa destruição parece irremediável e que, por outro lado, o resto do formalismo marxista-leninista mantido na fachada pelo regime perdeu, por todo o lado, toda a credibilidade, mais nada é obstáculo à ideologia capitalista de que assistimos à inexorável escalada na China como no resto do planeta.
Mas não devemos confundir a cultura ocidental com a ideologia capitalista. Esta é apenas a espuma da civilização industrial - espuma infelizmente ácida que corrói toda a cultura autêntica, a começar mesmo pela do Ocidente. O que está ameaçado não é simplesmente a cultura chinesa, são todas as culturas do mundo, incluindo a cultura ocidental, em todo o lado viciadas numa única subcultura modelada numa mesma mistura televisiva, surgida do star-system e açucarada com publicidade criadora de euforia, que segrega uma ideologia do produtivismo desenfreado, do superconsumismo e da mercantilização de todas as relações humanas.
É verdade que houve sempre em todo o lado subculturas. Subliteraturas, subpinturas, submúsicas ... O que distingue no entanto o fenómeno actual é que, fabricada industrialmente, particularmente pelas multinacionais de comunicação, só existe uma única subcultura, uniforme em todo o planeta, com uma densidade cada vez mais sufocante. Basta para isso evocar a invasão da China, pátria de uma das maiores tradições da arte dos jardins, pela pseudo arquitectura paisagista com finalidade puramente comercial dos parques de atracções que se espalham por todo o planeta. Na província de Cantão, entre outras em Shenzhen, perto de Hong-Kong, um Splendid China Park reúne uma mini-Grande Muralha e réplicas em miniatura de todos os tipos de aldeias da China, han e não han, enquanto que, não longe dali, o Windaw of the World Park, que recebe de seis mil a dez mil visitantes por dia, apresenta a estes a torre Eiffel, as Pirâmides, o monte Fuji e as cataratas do Niagara.
O que ameaça as culturas na riqueza da sua diversidade não é seguramente o brilho das grandes obras estrangeiras, que estimulam pelo contrário a originalidade criadora para além das barreiras culturais e linguísticas. Não foi em Gogol e Maupassant que o maior e o mais chinês dos escritores da China depois do movimento de 4 de Maio, Lu Xun, encontrou inspiração para as suas novelas inimitáveis? E no outro sentido, donde vem o sopro do Soulier de Satin ou do teatro de Brecht, senão do teatro chinês?
A verdadeira ameaça é a da poluição, cada vez mais densa em todo o planeta, dos sucedâneos comerciais da cultura que sufocam a autenticidade.

Para uma renovação cultural
A cultura chinesa, multimilenária mas atingida até aos subsolos pelos sismos sucessivos de uma revolução com múltiplos saltos, poderá triunfar da asfixia? Pode-se esperar que sim, se pelo menos o espírito de criação não tiver de continuar a sofrer a formidável pressão política que lhe inflige o regime. Não foi suficiente o reaparecimento de um mínimo espaço de liberdade de expressão pessoal, na falha que provocava no seio do totalitarismo a crise latente da ideologia oficial, para que se reabrissem as vias de uma renovação cultural criadora?
No domínio literário, A. Cheng (Le Joueur d' échecs) e Mo Yan (Le chant du sorgho rouge) não reencontram o espírito de criação graças ao qual, entre duas guerras, Lu Xun, Lao She ou Ba Jin tinham sido os refundadores de uma nova literatura chinesa?
No domínio tão especificamente ocidental do cinema, não pudemos assistir, no fim dos anos 8o, nos estúdios de Xi'an, ao aparecimento de um cinema de autor profundamente chinês, com filmes corno A Terra Amarela (1984) de Chen Kaige, ou O Milho Vermelho, de Zhang Yimou (Urso de Ouro do Festival de Berlim, 1988), adaptação do romance de Mo Yan?
No domínio da pintura, não se pode reconhecer um notável renascimento da cultura zen, bem mais significativa do que tudo o que se manifesta no Japão (onde o zen permaneceu apanhado na armadilha do conformismo do seu próprio anticonformismo), em certas tendências sarcasticamente contestatárias da jovem escola dos anos 90, quer seja em Fang Lijun, na deformação grotesca dos retratos proletários, ou em Wang Gaungyi, na colagem derisória de imagens publicitárias por cima das cenas de Revolução cultural? Não é o mesmo espírito reencontrado do zen que dá um tom bem mais chinês do que americano ao rock vitriólico do cantor Cui Jian?
Em todo o caso, se a China acabar por abrir, graças à mutação em valores políticos dos valores puramente sociais tradicionais, um verdadeiro espaço de liberdades públicas, será certamente bem menos sob o efeito dos protestos hipócritas do Ocidente a favor dos direitos do homem - um Ocidente que se esqueceu que obrigou, durante mais de um século depois da instalação em Cantão da Companhia das Índias, os Chineses a consumirem o ópio (que a geografia de Elisée Reclus assinala como a primeira importação de valor do porto de Tianjin ainda em 1911) - do que pelo trabalho da opinião que se faz em profundidade a partir desses centros de verdadeira renovação da cultura chinesa.

por VANDERMEERSCH, L. Sabedorias chinesas. Lisboa: Piaget, 2005

O Homem e o Mundo na visão dos chineses

2008-04-22T12:04:00.000-07:00

CONFORME parece, na vida do homem chinês, quadro dados revestem-se de uma grande importância: o pensamento, a natureza, a sociedade e o trabalho.

O pensamento
Para os Chineses, a reflexão é de grande qualidade e a razão vem em primeiro lugar, dominando a paixão. Esta razão, pouco preocupada em especular sobre princípios, procura antes de tudo captar a inteligência das coisas. O que interessa ao espírito chinês é conhecer os princípios que regem a natureza e a sociedade e compreender o seu movimento, que não cessa de suscitar mutações. A descoberta das realidades múltiplas da natureza assim como da sociedade leva também os Chineses a pensar que a verdade não é una e absoluta, mas diversa e relativa e que depende sempre de um lugar, de um tempo, de uma situação.
Alem disso, o espírito chinês, fiel a dialética da filosofia tradicional, faz coexistir na sua reflexão oposições. Para um espírito cartesiano, existe antinomia entre o afirmativo e o negativo. Para os pensadores chineses, esta antinomia não existe. Os contrários completam-se e suscitam-se mesmo reciprocamente, o afirmativo incluindo o negativo e vice-versa. Esta dialética dá evidentemente ao pensamento chinês uma estranha flexibilidade e uma grande subtileza.
Por fim para a inteligência chinesa, o conhecimento e inseparável da ação. Trata-se de compreender bem para agir bem, e para agir com eficácia, o que explica porque o chinês, com medo de se enganar ou escolher mal, amadurece a sua decisão e espera muito tempo antes de a dar a conhecer.
O homem chinês esta profundamente ligado ao Céu e a Terra. Tem consciência de ser um elemento de um imenso universo de que descobre as leis para se submeter a elas e de que experimenta as mudanças para se adaptar. Ele sabe, como ensina o Canon do Caminho e da Virtude, que para encontrar a harmonia, no interior de si mesmo com os seres que o rodeiam, deve mergulhar no movimento que anima todo o cosmos.
Para se inserir na indestrutível comunhão que existe entre o Céu e a Terra, o único caminho que se lhe apresenta e colocar-se na escola da natureza. Para o camponês, esta natureza e uma amante implacável que se lhe impõe tanto pela dureza da matéria e a pobreza dos solos como pelo calor escaldante do Sol ou as fantasias do vento e da chuva. No contacto com a natureza, experimenta assim a dimensão do tempo e a importância do ritmo.
O camponês sabe que o tempo e um senhor que impõe sua lei, que é preciso respeitar a todo o custo. Por isso está tão atento a sucessão dos dias e das estações, que comanda a série dos trabalhos agrícola a realizar. Servidor do tempo, o camponês chinês aprende igualmente com ele a necessidade da paciência. Nenhum povo no mundo, sem duvida, pratica o confronto prolongado com um tal sentido da necessidade de dar tempo ao tempo. O camponês chinês esta consciente que tanto o pior como o melhor podem surgir em qualquer instante.
Para o artista, em contrapartida, a natureza apresenta-se como uma maravilhosa inspiradora. Mergulhado no seio desta, o artista descobre a fluidez da matéria que surge perante ele: as terras amarelas das grandes planícies férteis, as poeiras cinzentas dos desertos ardentes, os rochedos negros das gargantas profundas, a magia da selva verde e o discreto murmúrio da água prateada das fontes. Penetra-o de sensações inumeráveis de que se impregna e que exprime através de múltiplas obras variadas e muitas vezes de grande talento.
Tocado pela imensidão do céu assim como pela beleza da terra, sensível ao encantamento das formas, o artista chinês reconstrói segundo a sua Fantasia o espaço e as suas dimensões. O pintor desenha Picos vertiginosos desafiando as leis do equilíbrio e o arquiteto ergue pagodes, templos ou palácios, traça Jardins com formas geométricas inéditas e encantadoras.
Em troca, como premio da sua dedicação a natureza, o homem chinês sabe, como proclama Laozi, que o céu o torna invulnerável.

A sociedade
O homem chinês e um ser essencialmente social. Herdeiro dos esforços de dezenas de gerações, esta inscrito numa longa história de que e beneficiário e que tem a obrigação de prolongar. Rodeado, do nascimento ate a morte, por uma multidão de seres, deve, para existir em paz, evitar a to do o custo as contradições e os confrontos com aqueles que o rodeiam.
Sabendo a que ponto a sociedade está sujeita a variações, tem um longo habito de reserva. Tem cuidado para não dar uma opinião demasiado categórica ou para não se deixar limitar por declarações que o definiriam e o impediriam em seguida de modificar a sua opinião.
O homem chinês tem por outro lado uma muito viva consciência da hierarquia e do respeito que ela implica, como tem a preocupação duma observação fiel dos rituais, especialmente na ocasião dos casamentos e dos funerais. Em relação aos pais como em relação aos senhores, o homem chinês, tanto por convicção como por tradição, faz questão de marcar a sua deferência e o seu reconhecimento, e é capaz de grande dedicação a esse respeito.
Enfim o homem chinês sabe que, para a sua «sobrevivência» ou o seu «progresso» nesta sociedade tão densa e tão dura, precisa de tecer incansavelmente os laços com pessoas capazes de o ajudar no presente ou no futuro. Este cultivar das «relações» (guanxi) surge como uma das componentes essenciais da vida social chinesa.

O Trabalho
O homem chinês tem o sentido do esforço. Sabe por experiência, há milênios, que precisa de penar duramente para tirar a sua subsistência de uma terra muitas vezes ingrata. Esta luta para produzir e para se alimentar, apesar das inúmeras dificuldades, devem origem a homens com uma determinação e uma perseverança notáveis.
Onde quer que esteja implantado o homem chinês nunca está a descansar porque, para ele, cada parcela de terra, cada hora do dia é preciosa. No campo ou na cidade, numa região fértil ou numa zona desértica, activa-se para semear, plantar, colher, extrair e construir. Cada dia, apesar de enormes riscos, milhões de homens agarrados aos flancos das montanhas, enfiados nas profundezas da terra ou pendurados em frágeis andaimes, desempenham a sua tarefa com uma extraordinária coragem traduzindo a incrível e perseverante energia de um povo imenso e sem igual.
Há alguns anos, um Ocidental fazia a um amigo chinês a seguinte pergunta: «o que é a verdade?» Depois de, um tempo de reflexão, surgiu uma resposta: «É aquilo que tem sucesso.» O «sucesso», esta definição da verdade, tão inesperada para um espírito cartesiano mas tão de acordo com o realismo do espírito chinês parece ser, no dealbar do ano 2000, o grande critério que guia a China na sua marcha para a frente.

A ideologia confucionista
FORAM os missionários ocidentais que mascararam com o nome de confucionismo o que em chinês se designa com uma expressão que se pode exprimir aproximadamente por «doutrina dos eruditos». Esta doutrina deve efetivamente a Confúcio a primeira elaboração das suas fontes escritas: a compilação, tornada canônica, de tudo o que se tinha conservado ate ai, desde o fim do II milênio, de arquivos de adivinhação, de cantos litúrgicos e corteses, de regras administrativas e rituais, de actos oficiais e de anais. Além disso, Confúcio extraiu das suas fontes ensinamentos que tocavam as práticas tradicionais em matéria de religião, de ética, de política e de comportamento social, ensinamentos que sistematizou no quadro de uma visão do mundo baseada na cosmologia adivinhatória.
O sistema assim desenvolvido foi, no século II a.c., instituído ideologia de Estado. Sob as Seis Dinastias (361-581 da nossa era), o interesse pelo taoísmo e o impulso do budismo, que acabava de ser introduzido na China, levaram a uma certa perda de influencia do confucionismo: este, apesar de permanecer a religião oficial, deixou de ser predominante sob os Sui, os Tang e as Cinco Dinastias. Uma magnífica renovação doutrinal da velha ideologia deu-se contudo sob os Song (960-1279), por assimilação de especulações metafísicas e de práticas espirituais retomadas do taoísmo e o budismo. Foi o que chamaram o neoconfucionismo de que os dois maiores representantes foram Zhu Xi (cerca de 1130-1200), sob os Song, e Whang Shomen (ou Wang Yangming, 1472-1529), sob os Ming. O neoconfucionismo foi mais predominante do que tinha sido o confucionismo antigo, como ideologia do Estado, ate ao fim do antigo regime, em 1911.
Tanto sob a sua forma antiga da época confuciana como sob a sua forma moderna neoconfucionista, o confucionismo apóia-se essencialmente nos dois pilares que são para ele a moral do ren (virtude de humanidade) e a pratica dos rituais.
A palavra ren é um termo especializado, provavelmente transformado pelo próprio Confúcio na sua forma ideográfica clássica, a qual se compõe do pictograma do homem, tornado como radical (o que justifica a tradução pela palavra de humanidade, no sentido de «virtude»), e do algarismo 2, indicando que se trata de relações entre os homens tomados dois a dois. No confucionismo, a virtude de humanidade é, portanto, caracterizada pela singularizarão do bom comportamento a ter perante outrem seguindo a particularidade de cada uma das relações interpessoais que se formam entre indivíduos na sociedade, em função do lugar próprio a cada um.
Vimos com efeito que, no familiarismo chinês, os deveres de cada membra de uma comunidade em relação aos outras membros eram determinados por uma hierarquização social levada ao extremo na diferenciação muito precisa das posições de cada um. «Que o príncipe se comporte como príncipe, o súbdito como súbdito, o pai como pai, o filho como filho», gostava de dizer Confúcio. Vê-se como a concepção confuciana da virtude de humanidade esta no oposto do sentido de humanidade tal como se encontra na tradição crista ocidental. O humanismo cristão mostra em qualquer homem o seu semelhante, todos os homens sendo criados semelhantes a imagem de Deus. No humanismo confuciano, os homens são todos diferentes, e o homem de bem e aquele que sabe sempre comportar-se honrosamente com os outros, quaisquer que sejam as diferenças de posição.
Preconceito de desigualdade revoltante? Digamos antes que a moral confuciana, que se interessa não pelo estatuto das almas, mas pela repartição dos papéis na sociedade, e rebelde a qualquer idéia de nivelamento igualitário das diferenciações sociais, mas afirma com força, quando falamos de igualdade de direitos, a reciprocidade dos deveres. Reciprocidade do amor paternal e da piedade filial, da benevolência e do reconhecimento, da justiça e da lealdade, que não tem nada a ver com uma compensação troca por troca, mas e inscrita na consciência humana pela natureza das coisas.

A prática dos rituais
Para assegurar a conformidade do bom comportamento social de cada um com esta natureza das coisas, foram elaboradas formas através das quais se pode modelar o comportamento: os rituais. Seguir os rituais, e estar seguro de não se afastar do carninho da razão. Ritual e racional identificam-se no pensamento chinês clássico, como simetricamente se identifica como irracional o que e contrário aos rituais.
Donde vêm estes rituais? Originalmente, eram as formas das cerimônias do culto, cujos detalhes foram pouco a pouco acertados a luz dos resultados de muito numerosas divindades, durante séculos. Mas o confucionismo extrapolou o principio do formalismo das cerimônias do culto para o aplicar ao regulamento dos comportamentos sociais. O ritualismo é assim a arte de explorar o ritual para fins já não religiosos, mas sociais. Opõe-se as instituições jurídicas desenvolvidas pela cultura ocidental, pelo fato de aplicar ao funcionamento da sociedade rituais em vez da norma do direito.
A China imperial conhecia decerto a lei penal, de que o confucionismo tinha horror, mas tinha de a admitir como a pior das hipóteses, quando a recusa de se submeter aos rituais não deixava outra saída senão a repressão. Em contrapartida, o sistema institucional ignorou qualquer direito civil digno desse nome. E porque, no direito, são os parceiros sociais que constroem eles próprios, entre eles, as relações de direito e de obrigação que as instituições jurídicas autorizam. Ora, na ordem social familiarista, só existem como vimos, direitos prescritos a priori pela lei do Céu e que as instituições precisam nos mais pequenos detalhes. A partir dai só resta induzir os parceiros sociais a adequarem entre eles, espontaneamente, tudo o que está prescrito. Foi com esta finalidade que foram cuidadosamente elaborados rituais que definem minuciosamente, gesto por gesto, o cerimonial a observar em toda uma serie de manifestações paradigmáticas das relações sociais susceptíveis de intervir nas mais variadas circunstâncias da vida: rituais de admissão do recém-nascido na família, de imposição do boné viril ao adolescente ou do alfinete de cabeça a adolescente, de casamento, de enterro, de sacrifício aos antepassados, de banquete, de reunião, de visita a um superior, de recepção de um subordinado e muitos outros. Cada gesto de cada cerimonial exprime nas suas formas o sentido do comportamento social prescrito ao executante.
Quanto à filosofia do ritualismo, esta toda contida na idéia de que, a força de multiplicar em inumeráveis cerimônias esses gestos puramente formais, portanto vazios de implicações afetivas e em conseqüência mais fáceis de executar porque não custam nada, a norma moral que esses gestos exteriorizam acabara por se interiorizar e por levar aquele que sempre executou as cerimônias como deve ser a comportar-se espontaneamente, na vida corrente, como os rituais prescrevem.
Dizemos no Ocidente que o habito cria uma segunda natureza. O confucionismo considera antes que os rituais, a partir da exteriorização dos gestos, penetram no interior da consciência e decapam a natureza moral do homem do conjunto de maus hábitos que falseia a verdadeira espontaneidade, a qual se inscreve no sentido da lei do Céu. E precisamente essa dimensão de interiorização que, no confucionismo, distingue o ritualismo da hipocrisia. Resta que a exteriorização sistemática dos comportamentos reforçou extraordinariamente o sentimento da face, tão característico da cultura chinesa, em que perder a face e pior que morrer. Sem um sentimento tão exacerbado, o ritualismo não poderia funcionar; vê bem nas nossas sociedades ocidentais, onde mesmo os rituais religiosos são muitas vezes socialmente tratados com zombaria.

por VANDERMEERSCH, L. Sabedorias Chinesas. Lisboa: Piaget, 2005.

China:Esboço sobre uma civilização de acordo com sua própria filosofia da história

2008-04-22T11:41:00.000-07:00

O presente estágio de descobertas arqueológicas permite uma datação de cerca de sete mil anos para a civilização na China. Na região de Shanghai (sítio de Songze, em Qingpu), há 51 séculos antes de nossa era já se trabalhava o jade, traço fundamental e característico da grande civilização. E, em Hemudu, na atual província de Zhejiang, descobriram-se evidências do cultivo do arroz em campos inundados (paddy) e igualmente vestígios de instrumentos em osso e madeira, bem como da utilização do búfalo, que permanece até hoje com papel fundamental na agricultura da China meridional. Igualmente no Zhejiang (zona do rio Yangzi, portanto) desenvolveu-se, em torno do terceiro milênio antes de nossa era, a complexa cultura de Liangzhu, igualmente baseada na utilização extensa do jade, visto como veículo de comunicação direta entre ancestrais e descendentes, num espírito de organicismo que pretendia fazer do cosmo, do espaço?tempo um todo indivisível, idéia até hoje subjacente no inconsciente chinês, para o qual tudo se interrelaciona em comunhão universal (noção de REN, virtude básica, que pressupõe união íntima entre todos os elementos da vida).
Léon Vandermeersch, ilustre sinólogo francês, ao classificar a China como "Civilização da Lapidagem", reconheceu o profundo papel do fenômeno lítico para a mente chinesa: "( ... ) a Idade da Pedra já viu os prenúncios de uma psique voltada para a pesquisa interior do material e ( ... ) a primeira representação de um sentido racional, para o espírito dos chineses, teria sido o da imagem de linhas, marcando, numa pedra lascada, o rumo que deveria ser seguido, em sua percussão por outra pedra, para que se obtivesse ( ... ) um novo objeto, melhor acabado, a fim de ser susceptível de ser utilizado sobre outras matérias, elas próprias submetidas à exploração de um ritmo interno racional ( ... )" (Wang Dao - La Voíe Royale).
A constatação dessa supremacia da experiência prática sobre a imaginação teórica, tão essencial para a evolução humana, na Idade da Pedra, jamais abandonou o verdadeiro espírito chinês e iria marcar, definitivamente, a civilização do país de um pragmatismo de base: é da periferia do visível que se parte para o cerne, nem sempre evidente, mas que pode ser atingido se se seguir o rumo da realidade, o ritmo das linhas diretrizes que desfazem a trama dos emaranhados ... E isso, a todos os níveis da vida. Assim, dessa necessidade prática do homem primitivo evoluiu-se para o pensamento abstrato, mas permanece constante, na China, a idéia de que se parte da realidade, lato sensu, vista e comprovada, para a elaboração teórica, que, num estágio maduro vai efetivamente permitir à mente os vôos do espírito, sempre, porém, em cordão umbilical com a realidade reveladora. Talvez a diferença fundamental com o Ocidente que, todos sabemos, é teórico antes de ser prático.
As decorrências da mentalidade pragmática para o pensamento chinês foram várias: a única noção de absoluto traduz-se por dao, que, literalmente, significa "Caminho", rota da periferia visível que abre ao núcleo não-visível subjacente. 0 corolário é a crença de que toda vida decorre de um processo em que elementos em oposição complementar e pertinente jogam entre si sem interferência externa e a análise objetiva desse jogo permite atingir um principio de inteligibilidade do mundo, a que corresponde a noção de "Logos", dita li, em chinês, cujo sentido primeiro é justamente o de "veios do jade e seu ordenamento interno" (zhi li, segundo o mais antigo dicionário etimológico, o shuo wen jie zi, escrito por Xu Shen e que data do século 100 de nossa era.)
Mais tarde, foi toda essa visão pragmática conscientizada pelas noções filosóficas de Ti - substância, subjacência do espírito chinês (a parte não-visível do "Caminho" ? dao) e de yong - funcionamento manifesto impulsionado pelo espírito subjacente. Não há como, pois, em termos da China, falar-se em transcendência: o que existe, para eles, chineses, é sempre um aprofundamento da imanência. Nesse não-dualismo tão arraigado, não há, portanto, como falar-se em criação propriamente dita, pois tudo resulta de um processo interno de transformações: a idéia judaico-cristã de um Deus que do exterior engendraria e governaria suas criações não teve aceitação nesse modo de pensar, no qual que a vida é exclusiva conseqüência da inerência de um processo que rege a si próprio.
Em termos da filosofia da história, o efeito da visão pragmática foi a chamada "Teoria do Mandato Celeste" (tian ming), prevalecente desde a dinastia Xia (séculos XX a XVI, antes de nossa era), segundo a qual uma dinastia (ou, em termos modernos, um sistema político) se estabelece por mérito de um Governante?Fundador, passa por ascensão e estabilidade, seguidas de um ligeiro declínio temporário, geralmente contornado por um súdito ou ministro virtuoso (fase de Renovação - zhong xing), após o qual ocorrem decadência definitiva e extinção ( miè ). 0 Governante torna-se então de "perdição": dá-se a "Ruptura do Mandato" (Ge Ming, expressão que, até hoje, é empregada para significar revolução): o povo revolta-se e combate o governo. Essa reação é vista como legítima e a deposição do poder constituído decadente é não somente um direito, mas também um dever da sociedade. Mas o "Céu" (Tian) não é visto como regente externo do processo. 0 sistema chinês é onto-cosmológico-moral e o chamado "Mandato Celeste" consubstancia um fluxo contínuo que traduz a homogeneidade da realidade cósmica de um lado a outro de suas manifestações, do "Céu" ao homem (Tian Ren Heyi - " a Unidade do "Céu" e do humano). Não é que se personifique o "Céu", mas é a psicologia humana que é vista como cosmológica segundo Vandermeersch. A "Teoria do Mandato Celeste" reflete, portanto, a visão de que as situações são regidas por "propensões" internas (Shi): "(...) se a tendência decorrente da situação é inelutável, é que 'aquilo a que ela tende' é eminentemente 'lógico' (...) "(F. Jullien, in : La Propension de Choses).
A China considera que toda sua história tem sido submetida a esse"Logos" (Li). 0 paradigma do raciocínio encontra-se na pesquisa de rumos internos cujo farol foi a experiência lítica; em particular a do jade, pedra simbólica por excelência até nossos dias. E se há um traço comum entre os diversos núcleos culturais da aurora da Civilização na China, tal traço foi o polimento do jade. 0 Vale do Rio Amarelo é a chamada área nuclear (Zhong Yuan) da civilização chinesa. Lá se concentrou a "essência medular" (Jing Sui) dessa civilização de alicerce monolítico e estrutura homogênea, a qual desde muito cedo se identificou, e definitivamente, com a agricultura como modo de subsistência.
Antes da ocidentalização do século XX, ser chinês equivalia essencialmente a aceitar uma série de tradições, usos e costumes ligados à realidade de um grupo social que enveredara por uma rota (Dao) de vida alicerçada na sedentarização exigida pela agricultura evoluída. Mesmo hoje, atrás de uma certa "fachada" de modernização ocidentalizada urbana, está a eternidade do campo chinês. Multirracial desde os primórdios, a nação chinesa (Zhong Guo) não se fundamentou em etnias ou línguas, mas na maneira de pensar de uma sociedade agrícola. Desde logo a China reforçou-se interiormente contra vizinhos nômades (a que chamava de "bárbaros"), organizando uma espécie de Confederação, o Zhong Guo ou "Estados Centrais", expressão que até hoje designa o país. Nela entrava-se mediante a aceitação da idéia de ser pelo produto da terra que se vive: homem e solo são interdependentes (Ren) e formam com a Ordem Celeste uma Tríade, expansão da Unidade. Mas nenhum dos elementos existe isolado: o todo reparte-se, mas não se divide. Outro não é o fundamento do organicismo onto-cosmológico-moral chinês. A agricultura, por ser assim de vocação integral, era o objetivo natural de um povo que via o cosmo como um todo orgânico, no qual era essencial o carisma do governante, pois era ele quem mantinha a Ordem do sistema.
A anarquia não é chinesa e o carisma do governante continuou a ser a busca de todo detentor do poder, em pleno século XX. Sun Yat?sen, Chiang Kai?shek, Mao Zedong e Deng Xiaoping não fugiram à regra. Tanto no continente, quanto em Taiwan, quem governa procura sempre demonstrar que possui carisma. Em toda a longa história chinesa, de civilização contínua, os governantes preocuparam-se com a elaboração correta de calendários e a observação astronômica, que permitiam o ordenamento do sistema orgânico visto como o ideal. 0 incidente de Tiananmen, em última análise, pode ser encarado como uma tentativa de manutenção de ordem, tendo em vista o caos que os chineses viam imperar na decomposição do mundo comunista europeu.
0 Vale do Rio Amarelo foi certamente, como se disse, a "área nuclear" de civilização. Lá se esboçou, há 600 mil anos, a própria raça chinesa (Homem de Pequim, Homem de Lantian, já com características físicas do "stock" mongolóide); lá se desenvolveram as culturas neolíticas ditas de yangshao, caracterizada por cerâmica avermelhada pintada com o mesmo tipo de pincel ainda hoje usado na escrita, e de longshan, cujos objetos eram de cerâmica negra polida - ambas constatadas, em estratigrafia superposta, no sítio de Miaodigou. Mas fora da área nuclear", sabe-se hoje, houve centros regionais onde a civilização, apesar de ligada à do Vale do Rio Amarelo, evoluiu com importantes características próprias: a cultura de Hongshan, no Nordeste (Mandchúria e parte da Mongólia atuais) e a cultura de Guanghan, no sudoeste, por exemplo. Um traço comum une os fragmentos: o trabalho do jade, embora em Guanghan se observe a escultura de imagens humanas, em bronze de grandes dimensões, desconhecida na área nuclear.
Visto sob o prisma da "Teoria do Mandato Celeste", regido por "propensões" internas (Shi), o mecanismo da história, na China, é extraordinariamente repetitivo. Entre ascensão, apogeu e declínio de grandes dinastias (Shang, Zhou, Han, Tang, Song, Ming e Qing ... ) colocam-se períodos de desunião política, necessários (mas temporários) para a aparição de um Sábio-Fundador. Mas o século XX foi peculiar. Reinava a dinastia alienígena dos Qing (1644?1911), fundada por mandchus, pois a última dinastia nacional foi a dos Ming (1368?1644). Além disso, as grandes navegações européias introduziram o dado novo de forte influência estrangeira, que crescia à medida em que os Qing mostravam sinais de decadência. 0 apogeu da intromissão européia ocorreu desde 1839, com as Guerras do Ópio desencadeadas para atender a interesses comerciais ingleses (mais tarde europeus e americanos em geral). Perdedora, a China é obrigada ao Free Trade e perde parte da soberania. Mas o fato é que a dinastia já se achava enfraquecida, o que é evidente pela Revolta dos Taiping (1850?64), só aniquilada com ajuda estrangeira. Conscientes da superioridade técnica dos europeus, mas que não consideravam como cultural, certos chineses esclarecidos (Wei Yuan, Lin Zexu e Zuo Zongtang, por exemplo) tentam empreender a modernização da China. O ápice do esforço foi a Reforma dos Cem Dias (junho a setembro de 1898), inspirada por Kang Youei e adaptada pelo Imperador reinante Guangxu: o tal movimento consubstanciaria uma espécie de "alquimia" da tradição chinesa. Em síntese, adequar a China às técnicas ocidentais, sem perder o substrato (Ti) da civilização: mudar em nível funcional (Yong): "(...) gênese de uma nova cultura, em que estaria inserida, reavaliada, a herança do passado, suporte da identidade nacional ( ... )" segundo M. Bastid. A tirânica e conservadora ex-regente Cixi arquitetou então, com sucesso, um golpe de estado em que o Imperador é feito prisioneiro e todo o projeto condena-se ao aborto. Kang Youwei refugia-se no Japão, onde vai dirigir a Sociedade de Proteção ao Imperador (Bao Huâng Hui), que luta pela monarquia constitucional. O que se segue é uma anomalia no processo clássico chinês que conduzia às renovações políticas: a elite intelectual passa a desacreditar nos valores tradicionais. Dir-se-ia, entretanto, que a "propensão" (Shi) política impulsiona o sentimento republicano. Rival do monarquista Kang, Sun Yat?Sen propugna pela República, que finalmente é proclamada em 10 de outubro de 1911, após a malfadada Revolta (xenófoba) dos Boxers, em que a China declara guerra às potências européias e aos Estados Unidos.
A Sun Yat-sen cabe o governo provisório, mas faltam-lhe qualidades de administração. O país mergulha num estado típico de desunião política e a fragmentação só termina quando o sucessor de Sun, Chiang Kai-shek, em 1926, com apoio popular massivo (e também do Partido Comunista - Gongchangdang - fundado em 1921) empreende a reunificação da China sob a égide do Partido Nacionalista - Guomindang. Em 1927, entretanto, Chiang rompe com os comunistas. Consolida o poder centralizado em Nanquim. O que sobra da elite comunista que escapa dos massacres em Xangai (12 de abril 1927) recua para o Centro-Sul, num primeiro tempo e, em seguida, empreende a Longa Marcha, retirada pela qual o Gongchangdang encontra refúgio no remoto Noroeste (Yanian, no Shaanxi). Lá Mao Zedong torna-se a figura de proa, por advogar a construção progressiva de um poder político baseado no campesinato, na reforma agrária e na expansão de um exército popular coeso, em contraposição a outros líderes do Partido (Li Lisan por exemplo), que propugnam pela luta urbana que permita a rápida conquista de cidades importantes. Ao fazê-lo, Mao distancia-se das próprias teorias soviéticas, mas ganha apoio popular. O soldado, antes um desclassificado na hierarquia social, passa a gozar de prestígio: o exército conta pelas tropas, não pelo comando; apóia-se nas milícias camponesas. Em 1937, ocorre o avanço do imperialismo japonês, o que pressiona Chiang-shek a aceitar uma Frente Unida com os comunistas. O curso posterior da história é bem conhecido. Vencido o Japão, a situação política no território continental deteriora-se rapidamente: as tropas nacionalistas recuam para Formosa (Taiwan) e, em 1º de outubro de 49, Mao proclama a República Popular. Os primeiros anos, em Taiwan, são duros e autocráticos. Mas, após a morte de Chiang (1975), o Governo de Taipei democratiza-se progressivamente, reconstrói a economia e moderniza a ilha-província. No continente, o organismo chinês articula-se por ritmos traduzidos por avanços e retrocessos das teorias ditas "idealistas" e "pragmáticas", jogo dialético entre visões de pureza ideológica e de desenvolvimento econômico. O ápice do idealismo foi certamente a chamada Revolução Cultural de 1966-76, em que Mao desenvolve todo um dogmatismo e um culto à sua personalidade que golpeiam seriamente a civilização da China. Em 1978 restabelece-se a diretiva pragmática, que culmina na filosofia de Deng Xiaoping de "um país, dois sistemas" e no conceito de "Civilização Espiritual do Socialismo" (Shehui Jingshen Wenming, 1986).
"Um país, dois sistemas" consubstanciaria, talvez, uma aplicação moderna do velho fundo filosófico de "subjacência"(Ti) e de "Aspecto Funcional" (Yong). Não seria, então, a era pós-Mao um prenúncio de síntese, de retomada de consciência, depois da consciência da perda (do Mandato Celeste pela última dinastia), da tese que levou à perda de consciência, antítese ocorrida nos primeiros anos caóticos da República? É possível que esse jogo dialético tenha valor numa análise da China.

por Ricardo Joppert, Doutor em estudos do extremo-oriente Sorbonne,Paris; Vice-Diretor do Museu Histórico e Diplomático - Itamaraty

O Ocidente contra a China

2008-04-22T11:40:00.001-07:00

O problema, velho já de 20 anos, da segregação de mais de 700 milhões de chineses da comunidade humana merece, em nossa opinião, bem mais reflexões e análises em profundidade do que as que vemos aparecer na Imprensa mundial, mais dedicada aos assuntos correntes - aos vôos para a Lua e aos golpes de Estado sul-americanos, por exemplo - com os quais enche as suas colunas, do que ao dramático problema do comportamento provável do povo chinês nos anos futuros, perante a conspiração mundial contra a sua existência como povo e como nação.

O Ocidente nunca se preocupou grandemente, é verdade, em atentar na existência da China. É por causa dessa atitude um pouco pretensiosa e fundamentalmente errada, adoptada pelo Ocidente em relação aos valores culturais do Oriente, que vivemos sempre na ignorância da verdadeira natureza da China, É por essa razão que, em todas as épocas, e até nos nossos dias, a China tem sido sempre motivo de espanto para os povos ocidentais, a despeito dos seus 4 mil anos de verdadeira civilização, A história dos contactos esporádicos do Ocidente com a China torna sempre a forma de revelações sucessivas, como se, de cada vez, o Ocidente recomeçasse a descobrir a civilização chinesa, permanentemente ignorada, se bem que houvesse já conhecimento dela muito antes da nossa era. Esse conhecimento foi, no entanto, sempre vago, sempre distante, feito mais de incompreensão e perplexidade do que de apreciação e identificação.
O pendor aristocrático para as diferenças e as separações, tão característico dos povos ocidentais perante o Oriente, obedeceu inicialmente ao critério do pitoresco e do exótico, ou seja, à não aceitação e à subavaliação de tudo o que escapa às experiências sensíveis das suas raças, tendo-se acentuado, no entanto, depois, e colocado ao serviço de interesses subalternos: dominar e explorar os povos exóticos, considerados a priori como inferiores e necessitados do amparo e da tutela dos po. vos superiores. Os costumes exóticos e, portanto, bárbaros, desses povos, justificavam numa certa medida que os conquistassem pela força e os explorassem sem qualquer espécie de humanidade. Os índios da América não eram homens mas sim animais. Os chineses também não eram homens mas sim demónios embruxados. Necessário, era, portanto, que fossem sujeitos ao jugo da civilização ocidental para se domesticarem, para adquirirem um comportamento mais humano, mais de acordo com o nosso pretenso humanismo.

O lugar-comum de que a China era o «país das aberrações» e que circulava ,por todo o Ocidente ajudou os ocidentais a aliviar a sua consciencia, tendo contribuído, também, para justificar a incompreensão espalhada entre soldados e missionários, cuja missão não é compreender mas sim conquistar corpos e almas, e até mesmo a incompreensão dos comerciantes e dos turistas, os quais, segundo a fórmula bastante expressiva de Sartre, não passam de militares arrefecidos, de ratoneiros de uma «guerra fria» na qual a pilhagem é feita graças às armas do câmbio e dos direitos aduaneiros.

Uma mutação estranha
Essa China estranha, produto da ilusão de toda a nossa civilização, mais preocupada em criar um alibi para o seu comportamento moral do que em descobrir, sob a diversidade das aparências que a separam da civilização chinesa, a unidade de substância que une duas culturas, essa China foi recentemente mot'ivo de urna nova e trágica surpresa para o Ocidente; a nossa inexplicável surpresa perante a realidade social da China nova, que não é afinal mais do que a China eterna e eternamente ignorada pelo Ocidente, amadurecida ao calor de urna filosofia ocidental, o materialismo histórico de Marx-, transportado através da ponte formada pela União Soviética entre a Europa e a Ásia. Uma Surpresa nova para o Ocidente porque os povos ocidentais não podiam deixar de ficar surpreendidos perante a impressionante mutação que se verificou na China e da qual esse país emergiu como uma das grandes potências mundiais. Nada mais desconcertante, mais imprevisto, menos concebível do que ver surgir todo um sistema organizado de dinamização e renovação desse mundo de estagnação e desordem que era a China clássica aos olhos do Ocidente.

Como poderia um povo apático e fatalista, tão resignado e indiferente como parecia ser o povo chinês, lançar-se de corpo e alma numa guerra total contra obstáculos de toda a espécie - naturais e culturais, contra a fúria dos elementos e a incompreensão hostil do mundo, para criar, de um dia para o outro, uma estrutura política coerente e activa, ordenada e criadora, a da nova República da China? Ou nada disso existe, nada dessa China nova da qual os visitantes estrangeiros falam maravilhados, nada dessa era pós-revolucionária, e a China continua a não ser mais do que um sonho e uma lenda, uma ilusão devida à magia chinesa; ou ela impõe realmente ao mundo a sua realidade, a sua realidade indubitável e terrível, desmascarando assim todos os artifícios do mundo ocidental, o qual, por ignorância ou má-fé, a descrevia como um país perdido, irremediàvelmente atolado na sua sórdida miséria e na sua calma apatia.

Baseando-se na noção da psicologia das raças, o Ocidente falseava inteiramente a realidade do povo chinês. Para começar, a raça é uma abstracção antropológica sem existência real. O que é autêntico é o povo, produto da mistura constante de diversas raças e da acção condicionante do meio natural e cultural, ou, para usarmos uma linguagem mais directa, produto das circunstâncias. O que equivale a dizer que, se as circunstâncias se modificarem, a psicologia do povo modificar-se-á também: em vez de preguiçoso, poderá tornar-se trabalhador; em vez de diligente, poderá cair num estado de apatia colectiva, dado que os germes de todos os caracteres se encontram em potência na própria natureza da condição humana, do homem semelhante a si próprio sob todas as latitudes, sob os céus mais diversos sob todas as cores de pele - o homem, sempre homem. A substância não muda; o que muda é a densidade.

Assim são os homens, assim são os povos. Na maior parte do tempo, a sua aparência reflecte as circunstâncias, mas a sua realidade mergulha no âmago da sua substância essencial. Como esses psicólogos ocidentais foram ingénuos ao classificar, de maneira definitiva, os povos, depois de terem simplesmente observado as reacções de uns tantos indivíduos perante circunstâncias passageiras! Como os chineses sofreram a fome, durante séculos, com estóica resistência, como pareciam resignados perante as ofensas e a opressão do colonialismo, como mantinham o seu sorriso a despeito da pobreza e da miséria em que viviam, foi decidido, de uma vez para sempre, que eles eram apáticos e resignados.

Uma resignação superficial
Essa apatia e essa resignação superficial representavam apenas, na realidade, uma táctica perante as circunstâncias, uma maneira de transigir com as aparências, para garantir a perenidade da substância. Foi aí que o Ocidente se deixou iludir: confundiu a aparência com a substância, interpretando as duras vitórias interiores do espírito e a sua adaptação às circunstâncias como a ausência ou o entorpecimento desse espírito, cuja força, no entanto, tão extraordinária era.

Desse fundo de perenidade da China surgiu, há séculos, um protótipo humano, o do homem harmonioso que procura integrar, o mais possível, a sua personalidade nos modelos do mundo. É por isso que não existe civilização mais humana e mais universal do que a chinesa. A característica mais evidente do homem harmonioso produzido por essa civilização é a sua aspiração a identificar-se com o mundo, ao passo que o homem heróico produzido pela civiliz.ação ocidental rlspira a dominar o mundo. Um procura a grandeza do mundo pelo esforço interior; o outro pretende dominar o mundo pela grandeza do seu esforço exterior. Um aspira ao domínio de si próprio para conseguir a alegria de viver; o outro procura dominar o que está fora dele para obter a satisfação do Poder.

O erro dos ocidentais consistiu em misturar as aparências e confundir a actividade com a agitação. Enquanto o ocidental vê na placidez chinesa a própria imagem da inactividade, essa placidez traduz, na sua essência, um esforço criador activo, subtil, indiferente a outras solicitações de menor valor e concentrado na procura da felicidade, ou seja, do verdadeiro objectivo da vida.

É a essa aspiração que o povo chinês se consagra com ardor: identificar-se interiormente com o sentido da vida, ainda não decifrado por todos os pensadores do Ocidente. O que Confúcio pregou e o povo chinês aceitou foi uma filosofia da vida assente no aperfeiçoamenlo gradual do comportamento humano para elevar a vida social ao nível da harmonia universal. Uma regra de conduta para tornar os homens iguais aos deuses, uma conduta que é, portanto, o símbolo de uma ambição quase infinita e não o de uma indiferença infinita, tal como foi interpretada pelos ocidentais.

Desse modo, aquilo que parecia ser resignação aos olhos do ocidental era apenas preparação interior. Sob a superfície plácida desse imenso mar humano estavam a formar-se as grandes correntes submarinas que viriam a pôr em acção um complexo sistema de forças capaz de provocar toda uma renovação social. E tudo isso sem que o Ocidente o pressentisse, se bem que os ventos que vinham desse lado devessem vir a ter uma influência decisiva na explosão da tempestade. Foi, na realidade, a Europa que, durante os quase quatro séculos da sua dominação elo Oriente, inoculou nos povos asiáticos, tanto pelo jogo da resistência como pela capacidade de adaptação desses povos, uma mentalldade e uma consciência novas que lhes permitiram retomar, pouco a pouco, a sua independência e a sua força criadora, tal como o salientou, muito justamente, o escritor indiano Pannikkar.

A revolução chinesa e a nova estrutura social desse país constituem o resultado mais surpreendente e mais precioso desse contacto entre a civilização moderna ocidental e a civilização tradicional chinesa. Daí a sua originalidade e o seu dualismo, mercê dos quais as suas torres de porcelana e os seus telhados de faiança continuam a subsistir, lado a lado, com as suas fábricas, os seus arsenais e as suas máquinas ultramodernas. O que está a construir-se na China de hoje é qualquer coisa que tem o mesmo alcance e o mesmo significado histórico do cristianismo e do islamismo, considerados por Toynbee como a expressão de um contra-ataque dos mundos sírio e judaico perante a penetração greco-romana. Trata-se, portanto, de produtos típicos do contacto de culturas diferentes. Toynbee recorda ainda que as palavras de Jesus Cristo, que tanta importância têm para o Ocidente, são o testemunho do encontro da civilização greco-romana com a civilização síria, do qual surgiu o cristianismo: Jesus deriva da terceira pessoa do singular de um verbo semita, e Cristo do particípio passado de um verbo grego. Segundo a conclusão de Toynbee, esses dois nomes constituem a prova de que o cristianismo nasceu do contacto de duas culturas.

É evidente que uma tal união não pode ser feita sem grandes dificuldades, sem choques e conflitos de toda a espécie. No caso da China, não foi fácil à civilização ocidental penetrar a essencia da sua cultura para poder fecundá-Ia.

Fazendo uso da técnica importada, os chineses procuraram libertar-se pela revolução de 1911, mas não tardaram a verificar que o instrumento - essa nova técnica - não era o suficiente e que necessitavam, também, de aprender a utilizá-lo de uma maneira nova ou diferente, diferente da dos ocidentais, cuja estrutura económica e relações sociais estavam longe de facilitar a libertação dos povos subdensenvolvidos. Foi por isso que os chineses apelaram para um terceiro elemento: uma filosofia social que lhes permitisse tirar partido desse instrumento, dessa técnica que, até então, havia sido utilizada em seu detrimento. E essa filosofia social foi o marxismo, produto da civilização ocidental, uma espécie de heresia cristã transplantada pelos russos para o quadro da Ásia.

A China deixou-se empolgar pelo marxismo, ou antes, pelo marxismo-Ieninismo, porque descobriu nessa doutrina a possibilidade de utilizar a sua enorme força latente para se libertar do jugo da fome e da miséria sob o qual o colonialismo a mantinha sujeita. O marxismo não foi mais do que o catalizador que fez cristalizar, bruscamente, todo esse anseio contido de reivindicações nacionalistas, todo esse desejo de libertação e autodeterminação. Com a força da sua civilização tradicional, associada à técnica ocidental e revivescida por uma ideologia que lhe dava novas esperanças, o povo chinês lançou-se, de corpo e alma, na luta pela sua libertação, da qual viria a surgir uma China nova, transformada em potência mundial. Se bem que a sociedade chinesa actual conte na sua composição ingredientes de diversas origens, nem por isso os fundamentos da sua civilização se mantêm menos inalteráveis. O que a revolução provocou, na realidade, foi a subida à superfície, aparentemente estagnada, dessa civilização, de todas as formas, de todos os impulsos que agiam por baixo, como outras tantas forças de adaptação e resistência, constantes afinal da sua civilização.

Aquilo a que se chama a China nova não é, pois, na verdade, mais do que a China eterna, a velha China libertada do jugo colonial e erguida à superfície, graças ao poder que revolucionou a estrutura do Estado e fez nas· cer, nesse velho país, um espírito criador novo, um novo sentido da vida.

Sobre o fundo de eternidade destaca-se um traço característico na paisagem humana da China nova: a exaltação em que vive hoje o seu povo, o seu entusiasmo, verdadeiro acto de afirmação constante, uma espécie de convalescença após a longa e sombria doença da ocupação colonial. No rosto dos primeiros chineses que vê, o estrangeiro nota logo esse estado de exaltação, mais impressionante do que a própria felicidade porque é, por excelência, um estado fecundo, activo e criador. Sente-se que o povo chinês, libertado da opressão estrangeira, se afirma com a confiança de quem compreende que a China tem hoje uma dignidade e um futuro.

Essa afirmação de vida, esse new deal emocional, constitui, a meu ver, o factor mais activo na reconstrução da China. Mais eficazes do que a própria técnica e a transformação das estruturas sociais são a transformação e a transfiguração dos homens que dão aos diversos programas de desenvolvimento esse amparo e esse apoio populares, essa adesão completa e maciça capaz de realizar verdadeiros milagres. Não será, com efeito, um milagre esse ultrapassamento das forças humanas que permitiu vencer a fome, num pais de fome por excelência, em vinte anos de Governo? E isso sem grandes recursos técnicos ou financeiros, mas graças apenas a uma vontade colectiva inabalável.

Com a adopção de uma técnica e de uma filosofia social nascidas no Ocidente, a China saiu do seu marasmo aparente e lançou-se numa obra ciclópica: dar um novo estilo de vida à população mais numerosa do mundo com os seus 800 milhões de habitantes. A China propõe~se, no entanto, fazê-lo num estilo que está longe de renegar os fundamentos da sua civilização clássica. É sobre esse fundo de autenticidade chinesa - da China real e não da China de pacotilha que o Ocidente conhece- que estão a ser erguidas as novas estruturas sociais.

A despeito da técnica ocidental, do marxismo germânico e do leninismo eslavo, a China eterna subsiste e parece absorver esses novos traços de cultura quase sem alterar a substáncia mais íntima da sua própria civilização. O advento da China nova representa, portanto, uma mutação cultural, um acontecimento histórico irredutível que o mundo tem de aceitar e encarar de frente e cujas consequências terá, necessàriamente, de suportar.

Tendo chegado ao primeiro plano da História como grande potência na segunda metade deste século, como irá comportar-se a China nas suas relações com o resto do mundo? Como irá estabelecer-se o diálogo entre a China e o mundo, agora que, economicamente independente e dotada do poder atómico, a China pesa indiscutIvelmente no destino da Humanidade? No mundo asiático, o problema é perfeitamente claro. O prestígio da China está a aumentar de maneira impressionante em quase todos os países desse continente. Embora de culturas diferentes, todos esses países têm, neste momento, uma aspiração nacionalista comum: a conquista das suas liberdades políticas.

É esse despertar que as grandes realizações da China nova proclamam hoje, como um hino de vitória, por toda a Ásia. Em contrapartida, os sentimentos dos ocidentais perante essa transformação mostram-se um tanto complexos e contraditórios. Alguns vêem nesse acontecimento o renascimento ameaçador do “perigo amarelo”, o reaparecimento das hordas mongólicas, dispostas a devastar todo o Ocidente como nos tempos de Gengis Khan; outros encaram o humanismo cultural da China e a universaIidade da sua civilização corno o renascer da esperança de que o mundo alcançará um dia essa solidariedade cultural de que nos fala Elie Faure.

O comportamento da China perante o mundo ocidental não depende unicamente, na realidade, das características da sua cultura, das suas tendências históricas e das suas aspirações de vida; depende, sobretudo, da atitude do Ocidente perante a realidade político-social da China. Se o Ocidente se recusar a aceitar essa realidade e pretender opor-se, pela força, aos desígnios da -História, procurando fazer reviver essa época de dominação que, iniciada no século XV com Vasco da Gama, só terminou em 1945 e, durante a qual, no dizer de Toynbee, O mundo sofreu agressões implacáveis e incessantes do Ocidente, é evidente que este encontrará na China um bastião formidável, disposto a defender por todos os meios a liberdade que conquistou à custa de tanto suor, tanto sangue e tantas humilhações.

Nessa defesa desesperada, a China poderá ir até ao fanatismo da guerra nuclear, ou seja, até ao suicídio da espécie humana. Mas se o Ocidente reconhecer que o colonialismo está na agonia, que a Ásia está a tomar consciência do seu destino e que os seus povos não podem ser já dominados por meio da opressão ou ela corrupção, nesse caso ele encontrará na China toda a receptividade necessária para se chegar a um entendímento mútuo que vá para além da simples coexistência e da tolerância e conduza à estima recíproca e a uma colaboração activa para a construção de um mundo melhor.

Não compreendo a razão por que o mundo se obstina em não estender a mão e falar cara a cara com a China. A razão é, taIvez, o medo. O medo dessa massa ferviIhante de perto de 800 milhões de homens, O medo da ideologia que a galvaniza: o comunismo. O medo de que essa massa obcecada possa repetir o apocalipse das invasões mangólicas que devastaram as campinas da Europa Oriental: Convém, no entanto, não esquecer que esses mongóis que invadiram o Ocidente invadiram, de igual modo, a China. E que a China não invadiu jamais qualquer país do mundo.

Porquê ter-se, então, tanto medo, e porquê, mercê desse medo insensato, chegar-se a um estado de coisas em que o medo virá a tornar-se justificado? No fundo, a característica mais vincada desse povo não mudou depois da revolução de 1949, tanto mais que a campanha que encontrou maior ressonância depois da vitória de Mao Tsé Tung foi precisamente a campanha a favor da paz mundial, essa suprema aspiração.

Depois de 1949, o ano da revolução, os chineses não se puseram a ameaçar fosse quem fosse, tratando apenas de trabalhar, nos campos como agricultores e nas fábricas como operários, para realizar um vasto plano de expansão da economia nacional e de integração social da massa humana. Na realização desse gigantesco esforço, a China encontrou apenas um país disposto a ajudá-Ia: a União Soviética. Durante os 10 anos que se seguiram à vitória de Mao Tsé Tung, de 1949 a 1959, a U. R. S. S. concedeu créditos à China num montante calculado em 2 biliões de dólares para esta poder equipar-se. Forneceu, por outro lado, cerca de 7 mil técnicos para colaborarem na instalação de indústrias nesse país, tendo recebido nos seus centros de estudos e formação 12 mil chineses. Com essa assistência técnica e financeira, a sua aliada chinesa progrediu rapidamente no caminho do desenvolvimento socialista. Em 1959, a China havia eliminado já, de todo o seu território, o flagelo da fome - uma vitória espectacular num país que era o símbolo da fome.

O Ocidente mantinha-se, no entanto, na sua reserva, indiferente ou hostil a esse esforço sobre-humano. Embora alguns países tivessem reconhecido o Governo chinês, a maioria não quis ter qualquer contacto com essa nação. Nas Nações Unidas, sob a orientação dos Estados Unidos, os quais exigem o isolamento da China, a maioria dos países membros tem bloqueado sempre a entrada desse grande país para a Organização mundial. Foi essa política de isolamento forçado, de verdadeira segregação e discriminação do povo mais numeroso da Terra, que levou a China a considerar o Ocidente um inimigo implacável que urge combater e exterminar até, se a sobrevivência dos chineses assim o exigir.

Não é ao barrar à China o acesso às Nações Unidas, ou ao estabelecer, como pretendem fazer os Estados Unidos, um cordão sanitário para isolar a China do resto da Ásia e do mundo, que o Ocidente poderá reconquistar a confiança dos chineses; só poderá fazê-lo se se tornar mais receptivo aos seus valores culturais, mais sinceramente desejoso de colaborar com eles com vista ao progresso social.

Se fosse aceite um diálogo franco entre a cultura ocidental e a cultura chinesa, é bem possível que se chegasse a um conceito universal de cultura, concebido como uma suprema conquista da liberdade; que se atingisse aquele grau superior que a cultura ocidental, se tem esforçado por atingir com a sua universalidade, sem obter, no entanto, mais do que um revés total, pelo simples facto de ter violado a alma das outras culturas com as quais tem entrado em contacto. As vitórias espectaculares da China contra a fome e a miséria exercem uma influência enorme na maior parte dos países subdesenvolvidos do mundo, deixando entrever uma possível realização da profecia do grande poeta indiano Rabindranath Tagore, quando ele disse que: «Os mendigos esfarrapados do Oriente hão-de conquistar um dia a liberdade para a Humanidade inteira.»

Não se pode pensar nessa imensa massa humana, freneticamente ocupada a conquistar o seu lugar ao sol, sem que surja no nosso espírito a inquietadora questão de se saber qual será o comportamento do povo chinês perante o resto do mundo nas três proxímas décadas do século XX. Numa época em que a ciência da prospectiva continua a ser tida, cada vez mais, como um instrumento indispensável à sobrevivência da Humanidade, a qual não pode aguardar passivamente o que o futuro lhe reserva e pretende antes avançar corajosamente para o construir pelas suas próprias mãos, nenhuma prospectiva de uma nova ordem mundial poderá ser considerada válida se não tiver em conta, com uma consciência crítica bastante clara, o papel a desempenhar pelo povo chinês nesta época de transmutação radical que o mundo está a atravessar.

Josué de Castro, em Le Monde diplomatique, dezembro de 1969.

A Cultura Chinesa na Visão do Ocidente

2008-04-22T11:36:00.000-07:00

por Shaw Yu-Ming em Boff, L. (org.) China e Cristianismo. (1978), Vozes; Rio de Janeiro.

Os admiradores ocidentais da cultura chinesa foram numerosos já desde os tempos de Marco Pólo. Como se sabe, os jesuítas foram o primeiro grupo de ocidentais a empreender um exame sistemático da cultura chinesa. Desde fins do século XVI até o século XVIII foram eles os grandes transmissores de cultura entre a China e o Ocidente. Para a China, além do cristianismo, exportaram os jesuítas as ciências ocidentais e algumas invenções tecnológicas; no Ocidente introduziram a cultura chinesa através de publicações e traduções de clássicos chineses. Neste ensaio sobre a obra realizada pelos jesuítas na China limitar-nos-emos a examinar suas atividades culturais e religiosas.
O problema fundamental com que se defrontaram os jesuítas em seu trabalho de proselitismo foi: como tornar o cristianismo compreensível e atraente aos chineses, povo que não apenas tinha muitas religiões próprias mas também um bem desenvolvido sistema espiritual, o neoconfucionismo. A estratégia dos jesuítas continha, em resumo, o seguinte: Primeiramente, sabendo que os funcionários - letrados chineses dominavam a população em geral, decidiram concentrar seu trabalho primeiro nesta particular classe social. Segundo, a fim de conquistar esta classe, dedicaram-se a um sério estudo dos clássicos chineses e da cultura chinesa para tomar-se os pares intelectuais dos letrados chineses. Terceiro, por considerações ao mesmo tempo religiosas e práticas, uniram-se aos letrados chineses - quase todos seguidores do confucionismo - no desprezo de religiões chinesas, tais como o budismo e o taoísmo. Quarto, julgaram os jesuítas que o neoconfucionismo desse tempo incorporara demasiadas influências budistas e taoístas e que o confucionismo primitivo (isto é, o confucionismo anterior ou até o tempo de Confúcio) continha muitas noções religiosas compatíveis com o cristianismo. Por isso resolveram aceitar o confucionismo primitivo como base para desenvolver um diálogo espiritual com os letrados chineses (1). Antes de analisarmos esse último ponto, devemos acentuar que a adoção da estratégia supramencionada não deve ser considerada como brotando de pura conveniência ou oportunismo; ela nasceu tanto de convicções religiosas genuínas como de considerações práticas (2).
Para convencer os letrados chineses da compatibilidade entre cristianismo e confucionismo primitivo continha a formulação teórica dos jesuítas diversos pontos essenciais. Primeiro, os conceitos chineses de Shang-ti (Senhor-nas-Alturas) e T'ien (céu) mencionados nos antigos clássicos confucianos são equivalentes ao Deus cristão, enquanto que t'ai-chi (Último Supremo) do neoconfucionismo é apenas um princípio materialista e não o guardião do universo. Segundo, existia já na antiga China a crença na imortalidade da alma humana e o conceito de céu e inferno. Terceiro, o confucionismo após a dinastia Han (isto é, após o século III a.C.), incluindo o neoconfucionismo, era uma corruptela do antigo confucionismo e, portanto, não podia ser aceito como compatível com as doutrinas do cristianismo. Por isso, o confucionismo pós-Han precisava do cristianismo para restaurar sua vitalidade original. Essa necessidade do cristianismo tomava-se também imperiosa porque muitos dos antigos clássicos confucianos haviam sido queimados ou perdidos durante a dinastia Ch'in (221-207 a.C.). Além de aceitar o confucionismo primitivo como sistema religioso compatível, estabeleceram os jesuítas também compromissos com o culto chinês aos ancestrais e a Confúcio, considerando que essas práticas chinesas tinham implicações apenas sociais e não religiosas (3).
O resultado do trabalho religioso dos jesuítas na China é verdadeiramente impressionante. Não apenas desenvolveram um significativo diálogo intelectual com um importante segmento dos letrados chineses, mas também conseguiram conquistar 200.000 a 300.000 convertidos chineses em inícios do século XVIII(4). Mas seu trabalho sofreu afinal um devastador golpe desfechado pelos papas no século XVIII. Numa série de decretos em 1704, 1715 e 1742 rejeitaram os papas sua acomodação teológica com o confucionismo primitivo e retiraram a permissão dada pelos jesuítas aos convertidos chineses de venerarem os ancestrais e Confúcio. Como resultado, essa proibição papal reduziu a influência católica na China principalmente às camadas inferiores, e empurrou o catolicismo para as margens das correntes políticas e culturais da China nos séculos seguintes. Não conseguiu o catolicismo voltar a ser uma importante força religiosa até o século XX, quando finalmente o papado ab-rogou em 1939 os antigos decretos (5). Como essa história é bem conhecida, não a exporemos aqui.
Além dos jesuítas, outro grupo de europeus a tratarem a cultura e a religião chinesas com respeito e mesmo com admiração foram os sinófilos dos séculos XVII e XVIII. Entre eles, um dos representantes mais destacados foi G. W. Freiherr von Leibniz.
Impregnado de cosmopolitismo cultural e religioso e admirador do pensamento racionalista do confucionismo, elaborou Leibniz uma teoria sincrética para conseguir uma harmonia entre cristianismo e confucionismo. Concordou com os jesuítas em reconhecer a natureza religiosa do confucionismo e apoiou a posição dos jesuítas no tocante ao culto chinês aos ancestrais e a Confúcio. Entregou-se também ao estudo do confucionismo. Num recente estudo sobre Leibniz, descobriu o professor David E. Mungello que esse filósofo acreditava haver vários paralelos entre a cultura ocidental e a chinesa. Mungello descreve algumas dessas correspondências da maneira seguinte: Primeiro, o li (Principio) do neoconfucionismo e as mônadas possuem "cada qual uma variedade particular e uma variedade universal, esta última designada por t'ai-chi e Deus, respectivamente". Segundo, "shang-ti, t'ien e li são quase-equivalentes do conceito cristão de Deus; e t'ai-chi, li, e ch'i (força material), tomados juntos, correspondem à Trindade cristã". Terceiro, "os chineses têm a noção de uma alma etérea distinta duma alma material, e esta alma etérea, às vezes denominada ling-hun, aproxima-se da noção de alma espiritual do cristianismo Quarto, "os chineses têm uma doutrina sobre recompensa e castigo após a morte em que shang-ti é o dispensador da justiça e isto implica os conceitos cristãos de imortalidade da alma e de justiça divina" (6).
Do que foi exposto podemos ver que a posição de Leibniz concordava no essencial com a dos jesuítas, com a exceção de que ele empregou termos usados nos escritos neoconfucianos para sustentar seus argumentos (7).
No século XIX o número de simpatizantes e admiradores ocidentais da cultura chinesa reduziu-se drasticamente. Ainda assim houve alguns poucos herdeiros. Por exemplo, James Legge, o grande tradutor dos clássicos chineses e missionário britânico na China, defendeu a posição jesuítica que igualava o Shang-ti chinês com Deus, e julgava que o confucionismo era apenas "defectivo" mas não "antagônico" ao cristianismo (8). Também Timothy Richard, outro missionário britânico na China, alimentou um vivido interesse pela cultura chinesa. Embora acentuasse a superioridade do cristianismo como sistema espiritual, admitia que a "verdade" podia encontrar-se no confucionismo, taoísmo e budismo (9). Elogiou também o conceito confuciano de governo moral (10). Além de ser um relativista cultural, era também um praticante do evangelho social. Despendeu muitos esforços para difundir os conhecimentos científicos do Ocidente e contribuiu de certa forma para o desenvolvimento do movimento chinês de reforma do final da década de 1890(11).
Mas Legge e Richard não passaram de minoria na mais ampla comunidade missionária, que se compunha em grande parte de fundamentalistas protestantes. Este grupo maior de missionários (que recusavam-se a reconhecer quaisquer valores de redenção na cultura e nas religiões chinesas) ridicularizaram e denunciaram Legge e Richard(12).
No século XX a discussão ou debate do Ocidente sobre a China como entidade cultural e religiosa girou ao redor de duas questões: a natureza da cultura chinesa com a questão correlata do legado das conquistas científicas da China, e o conteúdo religioso do confucionismo e maoísmo chineses. Abordaremos essas questões, cada uma por sua vez, nas páginas seguintes.
Quanto à questão da natureza da cultura ou tradição chinesa, a avaliação do Ocidente começou com algumas apreciações esparsas e moderadas nas primeiras décadas do século, mas nos anos mais recentes transformou-se em profunda compreensão e até mesmo grande admiração.
Na década de 1920 Lord Bertrand Russell foi um visitante popular na China e emitiu comentários extensos sobre a mesma. Para ele era a China nos anos 1920 ainda um país de "tranqüilo racionalismo característico do século XVIII" e "uma nação artista". Acreditava ele que o chinês possuía "uma civilização e um temperamento nacional superiores, de vários modos, aos do homem branco". Mas Lord Russell tinha também alguns sentimentos ambivalentes acerca da China e do povo chinês. Herdeiro de alguns dos tradicionais temores europeus diante dum Oriente imprevisível, descreveu certa vez o que ele chamou de "outro lado" do povo chinês:
"São capazes de selvagem excitamento, muitas vezes de índole coletiva... É este elemento de seu caráter que os torna incalculáveis, e torna impossível até mesmo conjeturar acerca de seu futuro. Podemos imaginar uma parte deles tomando-se fanaticamente bolchevistas, ou antijaponeses, ou cristãos, ou devotados a algum líder que poderá eventualmente declarar-se Imperador" (14).
Falando isso já na década de 1920, a visão de Russell poderia ser considerada verdadeiramente profética.
Se estas análises dos relativos méritos e deméritos da cultura chinesa nas primeiras décadas foram um tanto esporádicas, verificou-se uma avaliação mais séria a partir de meados do século. Desde então publicaram-se muitos estudos eruditos sobre a cultura chinesa e levantaram-se muitas questões novas. A profundeza intelectual dessa nova avaliação alcançou um nível nunca antes atingido.
O mais admirável exemplo de estudos recentes sobre a cultura chinesa feitos por ocidentais é um ensaio do professor Thomas A. Metzger sobre o neoconfucionismo. Trata da situação espiritual das elites cultas no período Ming-Ch'ing (1368-1911) e da evolução da cultura política da China.
A tese de Metzger sobre a cultura tradicional da China e seus problemas contrapõe-se sobretudo às teses de Max Weber, Richard Solomon, Joseph Levenson e William Theodore de Bary.
É bem conhecida a interpretação que Max Weber faz da natureza do confucionismo chinês. Em sua opinião falta ao confucionismo ou ao neoconfucionismo um dinamismo espiritual impulsor, e por causa dessa lacuna não poderia proporcionar suficiente tensão ou força para produzir a modernização e o capitalismo na China. Acreditava Weber que esta era a razão essencial para o atraso da China nos tempos modernos.
Metzger aceita a teoria geral de Weber de acentuar a relação entre modernização e ethos indígena, mas discorda de sua interpretação da natureza do confucionismo ou neoconfucionismo. Metzger acredita haver no neoconfucionismo um ethos de interdependência que não impede a modernização. Descreve Metzger esse ethos em seis tópicos:
"uma ontologia da imanência elusiva; uma epistemologia que acentua a cognoscibilidade da verdade moral universal como objeto de cognição e raciocínio; uma tendência ao 'totalismo' que afeta a visão ontológica, epistemológica, ética e social; normas sociais que envolvem uma tensão entre as noções de interdependência e autoridade; e um senso moral-psicológico de viver numa perigosa linha divisória entre sucesso moral e fracasso moral".
Baseando-se nisto considera Metzger que não é exagero afirmar que "este ethos importa numa 'fé religiosa' compreensiva, permanente" (14). Portanto, é "errôneo" Weber pretender que não há tensão ou orientações transformadoras no sistema confuciano ou neoconfuciano. O que prejudicou a marcha da China rumo à modernização foi a existência dum senso de "fatalismo do fracasso moral" no neoconfucionismo e também o engajamento dos intelectuais chineses em atividades intelectuais menos transformadoras, como os estudos filosóficos, fonológicos e textuais no período Ch'ing (1644-1911)." Em outras palavras, o próprio confucionismo continha orientações transformadoras, embora trouxesse em si também alguns elementos ou tendências que não impeliam totalmente à modernização. E mais. Devido à existência de tais orientações transformadoras no ethos indígena chinês, explica-se por que teve a China maior êxito em modernizar-se do que a maioria das nações do Terceiro Mundo. Em outras palavras, enquanto Weber preocupava-se em explicar o fracasso da China em modernizar-se em face do Ocidente, Metzger interessa-se em explicar seu sucesso em face de outras nações do Terceiro Mundo".
Metzger também não pode aceitar a tese de Solomon de que existe na cultura confuciana uma "orientação social de dependência". Descreve Solomon a cultura confuciana como incluindo as seguintes atitudes: aversão ao comportamento agressivo; falta de "auto-estima" e de confiança nos próprios impulsos e julgamentos; colocação dos interesses coletivos acima dos individuais; e sentimentos de deferência, impotência, angústia, frustração e irritação em face da autoridade, mas não a noção de legítimo protesto contra os que estão em posição de autoridade (19). Ao contrário da ênfase de Solomon sobre a dependência e o autoritarismo, Metzger fala dos "atos independentes de auto-afirmação moral" no ethos confuciano de interdependência."
Quanto à famosa interpretação de Levenson - de que a moderna cultura chinesa foi em grande parte condicionada pela intrusão do Ocidente com suas idéias e valores e de que a insistência chinesa no alto valor de sua cultura tradicional foi um esforço de aplacar o próprio orgulho cultural ferido (21) - a posição de Metzger situa-se, ao invés, no lado oposto. Após examinar as orientações culturais incorporadas no neoconfucionismo, crê Metzger que tais orientações continuaram a dominar o conteúdo do pensamento intelectual chinês até o maoísmo de hoje, e que os esforços dos intelectuais chineses por preservar tais orientações não constituíram uma tentativa de aplacar seu ferido orgulho, mas uma demonstração de sua genuína crença nas mesmas (22).
O estudo de Metzger sobre o neoconfucionismo também difere metodologicamente do estudo do professor William de Bary. Para de Bary, a tradição neoconfuciana, "mais que um código moral ou sistema filosófico estabelecido, era um estilo de vida, uma atitude de espírito, uma espécie de formação do caráter e ideal espiritual que se esquiva a uma definição precisa". Além disso, trouxe à China imperial tardia "uma visão ampliada e mais expansiva do que significa ser humano"(23). Enquanto de Bary acentua as intuições e valores universais do neoconfucionismo, Metzger ao contrário concentra-se na sua "superestrutura metafísica". Acredita ele que, estudando a "gramática" neoconfuciana como "um conjunto verbalizado e culturalmente condicionado de percepções e pretensões" (24) , podemos descobrir as orientações culturais peculiares dos chineses e equilibrar a tendência até aqui exclusiva, no estudo do neoconfucionismo, a procurar intuir o valor espiritual universal da existência humana. Somente através dum tal estudo das percepções e pretensões do neoconfucionismo - afirma Metzger -podemos compreender "a relação entre suas metas e sua percepção do mundo dado", seu senso do dilema e o sentido de suas asserções sobre como fugir a tal dilema.
O estudo de Metzger sobre o ethos e o dilema do neoconfucionismo conseguiu realmente demonstrar que houve uma notável continuidade nas preocupações culturais da cultura chinesa, desde o pensamento neoconfuciano medieval até o atual pensamento de Mao Tse-tung, que ele também define como um esforço por "transpor o abismo entre a procura interior da verdade e o processo transformador externo" (26). Em termos de amplidão de alcance e sofisticação de análise, o estudo de Metzger pode ser considerado um marco na compreensão ocidental da cultura chinesa.
A questão correlata do legado do desenvolvimento científico chinês transformou-se em controvérsia nos últimos anos. Esta controvérsia começou com a publicação de Science and Civilization in China de Joseph Needham, obra em vários volumes, o primeiro dos quais apareceu em 1954. A obra de Needham investe em duas direções. Primeiro, documentando a rica herança científica chinesa procura Needham refutar o clichê da estagnação da China tradicional (27). Em segundo lugar, acentuando que a ciência chinesa possui "uma filosofia orgânica" que se opõe à ciência ocidental como materialismo mecânico, espera desenvolver um conceito de ciência universal em que entram como partes integrantes tanto o organicismo chinês como o mecanicismo ocidental (28). Em geral os críticos de Needham estão dispostos a reconhecer a rica tradição científica chinesa, mas não a aceitar a ciência tradicional chinesa como contendo os mesmos elementos decisivos que tornaram possível a ciência moderna.
Ao citar as contribuições científicas da China ao mundo, foi Needham além da lista tradicionalmente reconhecida: fabricação de papel, tipografia, pólvora e bússola magnética. Sua nova lista das contribuições da China divide-se em quatro áreas principais: a) química dos explosivos ou protoquímica; b) física magnética e a bússola de navio; c) coordenadas e instrumentos astronômicos, relógio mecânico, e a cosmologia "aberta"; d) descobertas tecnológicas abarcando o uso da força animal com as invenções do estribo, arreios eqüinos eficientes e carrinho de mão; o emprego da força hidráulica, com inventos associados, tais como a correia propulsora, a transmissão por cadeia, a manivela e a morfologia da máquina a vapor; tecnologia de ferro e aço, construção de pontes, e perfuração profunda; inventos náuticos como o leme de popa, navegação de popa a proa, o pedalinho e os compartimentos estanques (29).
Mas por que não conseguiu a ciência chinesa desenvolver-se em escala tão avançada como a do Ocidente moderno? Needham aduz várias explicações importantes. Uma é que o confucionismo estava por demais preocupado com questões humanas a ponto de ignorar o estudo do mundo natural. Outra explicação é que, embora tenham os taoístas desenvolvido a ciência e feito multas invenções, seus feitos científicos não puderam manter-se numa sociedade e num Estado dominados pelo confucionismo. Um burocratismo feudal confuciano suprimiu não só a classe dos cientistas, mas também a democracia mercantil que sempre servira de base social para o desenvolvimento científico. Além disso, segundo Needham, os fundadores da ciência moderna - como Kepler e Newton - acreditavam todos num Deus pessoal e tinham uma paixão pela busca da lei natural ordenada por Deus; por isso, a falta duma tal fé no pensamento chinês impediu a busca do conhecimento da lei natural. Uma quarta explicação foi que o conceito chinês de "lei da natureza" foi entendido pelos neoconfucianos em sentido whiteheadiano, ou organísmico, e não em sentido newtoniano. E o fracasso dum ulterior desenvolvimento da "lei natural" pelos chineses deveu-se ao fato de que eles conceberam "uma grande aversão pela lei codificada abstratamente, por causa de suas más experiências com os juristas"(30).
Muitos cientistas e historiadores da ciência criticaram as conclusões e explicações de Needham. As críticas podem dividir-se em duas categorias: uma se ocupa com a definição que Needham dá de ciência ou de desenvolvimento científico moderno, e a outra com as explicações que Needham fornece para o fracasso da China em desenvolver a ciência nos tempos modernos.
Para Nathan Sivin, os conceitos e a atitude arraigados nas tradicionais disciplinas científicas da China eram muito diferentes dos do Ocidente em "fim, enfoque e organização" e desconheciam "a noção de demonstração rigorosa ou prova"(31). Shigeru Nakayama critica Needham por subestimar o papel desempenhado pela matemática no estabelecimento dum conceito matemático-mecanicista de Natureza, que era sinônimo da Revolução Científica no século XVIII. Nakayama também acha que a China tradicional não criou "um conceito unificado e uma abordagem unificada da Natureza" e por isso "a ciência e tecnologia chinesas permaneceram um amontoado não-organizado de conhecimentos empíricos fragmentários, carentes de um núcleo, até os começos da ocidentalização"(32).
Entre os críticos que refutaram as explicações de Needham para o fracasso da China em desenvolver a ciência nos tempos modernos, a critica mais ampla é provavelmente a de Lewis S. Feuer. Feuer não concorda com a interpretação de Needham de que a preocupação do confucionismo pelo homem foi a causa do retardamento do desenvolvimento científico da China. Mostra que a preocupação humana ou social de Voltaire, Hume e Benjamin Franklin não os desviou do interesse pelas ciências naturais. O que foi prejudicial ao desenvolvimento científico foi a repressão psicológica dos desejos humanos no confucionismo. Também a democracia não foi necessariamente um pré-requisito para o desenvolvimento científico. Há provas de que nas cidades européias onde floresceu a ciência havia mais oligarquias ou aristocracias do que democracias.
A falta de fé num Deus pessoal no pensamento chinês tampouco constituiu-se em fator que impedisse a China de desenvolver a ciência moderna. Sustenta Feuer que a imagem de Deus em Kepler e Newton era "uma razão impessoal do século XVII", e esta não era certamente uma divindade pessoal. Por isso, não era realmente importante as elites chinesas terem ou não um Deus pessoal. Feuer opõe-se ainda aos que invocam a aversão dos chineses por um código sistemático de leis como um motivo de seu fracasso em desenvolver um conceito de lei natural. Mostra que a ciência fez grandes progressos na Inglaterra onde o direito consuetudinário inglês nutria uma aversão tão grande aos sistemas e códigos como os chineses (33).
Concluindo, apresenta Feuer sua própria teoria para explicar o fracasso dos chineses em desenvolverem a ciência moderna: a teoria do individualismo hedonista e libertário. Em sua opinião, tal individualismo hedonista e libertário foi o motivo primário que levou ao desenvolvimento científico do Ocidente; mas na China o sistema ético chinês reprimiu as energias emocionais e frustrou a direção natural da sexualidade, e por isso o movimento científico não podia manter-se (34).
Passemos agora à questão da avaliação, pelo Ocidente, do conteúdo religioso do confucionismo, neoconfucionismo e maoísmo na China no século XX. Tanto nos tempos medievais quanto no presente concordam os observadores ocidentais em que budismo e taoísmo são, ambos, religiões genuínas. O que se discutiu foi se o confucionismo ou neoconfucionismo pode ser considerado uma religião. Nas primeiras décadas do século XX muitos estudiosos europeus deram seqüência à interpretação do século XVIII, segundo a qual o neoconfucionismo não continha nenhum elemento transcendente, mas apenas racionalismo ou máximas morais(35). Como esse exame da questão foi um tanto limitado e superficial, não nos deteremos nele. Mas nos últimos anos foi avançada uma nova interpretação que afirma conter o sistema confuciano uma tal religiosidade. Além disso, esta afirmação contemporânea reveste uma característica nova. Enquanto os simpatizantes ocidentais da cultura chinesa como Ricci aceitaram semelhante religiosidade apenas no confucionismo primitivo, os novos admiradores vão além do confucionismo primitivo e incluem o neoconfucionismo como contendo genuína essência religiosa. Dois representantes desta nova interpretação são Ninian Smart e Huston Smith.
Para Smart, Confúcio não foi certamente um agnóstico, mas um reformador religioso e moral. Confúcio acreditava verdadeiramente num ser providencial supremo, embora não num determinismo divino ou fatalismo naturalista. Quanto a Chu Hsi e Wang Yang-ming, os dois maiores neoconfucianos da China Medieval, continuaram a preocupação ética de Confúcio, mas adotaram também alguns conceitos e práticas budistas e taoístas para enriquecer o antigo confucionismo. Mostra Smart que a idéia de Chu Hsi do Grande (Supremo) Último (T'ai-chi) aproximava-se das idéias taoístas e que seu conceito de li "refletia noções budistas da natureza de Buda residindo nos seres vivos". Quanto à filosofia de Wang Yang-ming, seu método de apoiar-se nas técnicas meditativas para chegar ao li "trazia algo das marcas da Meditação budista". Tudo somado, conclui Smart que, devido à estreita relação entre confucionismo e antigos cultos chineses e à posterior incorporação de muitos conceitos e práticas budistas e taoístas, o confucionismo "faz parte da estrutura religiosa da China"(36).
A contribuição do professor Smith ao estudo dos aspectos religiosos da cultura chinesa consiste em sua sucinta análise do elemento de transcendência no pensamento chinês tradicional. Também ele afirma a religiosidade no homem Confúcio e no corpo de filosofia chamado confucionismo. O seguinte trecho capta a essência da tese de Smith:
"Confúcio conservou cuidadosamente vivo o numinoso, em sua exortação a 'respeitar os seres espirituais', em sua atenção estrita às cerimônias sacrificais, em sua vigilância com relação ao Céu e seus decretos. O confucionismo formalizado sobre o qual às vezes lemos, o confucionismo que é todo exterior sem qualquer sensibilidade para a interioridade e o mistério escondido para o qual descem invisivelmente, em última análise, todas as raízes da vida - este é um confucionismo fossilizado, se é que é confucionismo. O li que constituía o âmago do confucionismo vivo era uma raiz-mestra fixada no mistério do Tao que, onde não se achava cortada pelo egoísmo, conservava tanto os indivíduos quanto a sociedade em contato vivo com a majestosa vontade do Céu (37)".
Smith descobre cinco pontos importantes na metafísica dos letrados chineses. Primeiro, homens e céu são reais tanto no âmbito fenomenal quanto no âmbito numenal. Segundo, a relação essencial entre homens e céu é a unidade ou não-dualidade. Assim, os muitos termos chineses como li, minq (normas), tao, teh (força) e yang-yin "aplicam-se igualmente ao Céu e ao homem"; e outros termos como ti (Deus), ch'i, t'ai-chi e wu-chi (não-polaridade) "referem-se primariamente ao Céu mas são manifestos e funcionam também no homem". Terceiro, no pensamento chinês o tema da mútua reciprocidade "é na maioria dos casos entre desiguais, as relações que unem homem e natureza não são simétricas". Quarto, embora a perspectiva chinesa seja humanista, coloca o homem contra um "pano de fundo numenal". E quinto, embora no pensamento chinês antigo o numinoso fosse um numinoso personificado, tornou-se mais tarde empanado e os letrados chineses procuraram alcançá-lo através da alusão e dos sentidos". Crê o professor Smith que os benefícios psicológicos decorrentes do conceito confuciano de transcendência reforçaram o comportamento social dos chineses (39).
Se o confucionismo contém realmente uma dimensão religiosa, que dizer do maoísmo ou do pensamento de Mao Tse-tung? Sobre esta questão emitiram-se opiniões divergentes e assim criou-se outra controvérsia. Começaremos por abordar primeiro aquelas opiniões que afirmam a religiosidade do maoísmo ou pensamento maoísta.
Num estudo apresentado na conferência ecumênica sobre China e Ocidente realizada em 1977(40), Raymond L. Whitehead - diretor do Programa Canadense para a China do Conselho Canadense de Igrejas - fez algumas afirmações, provavelmente as mais francas e positivas, acerca dos elementos religiosos do maoísmo ou cultura maoísta. Baseando-se em sua avaliação muito favorável das conquistas da revolução comunista chinesa, que ele considera como tendo sido "um movimento em prol de genuína libertação, maior justiça e moralidade comum revitalizada", apresenta Whitehead sete proposições para se considerar a natureza do maoísmo ou da China maoísta. Para nosso objetivo mencionaremos apenas três. Primeira: uma vez que na revolução maoísta "em grande parte faz-se justiça e curam-se as enfermidades", deve-se reconhecer que atua na China a "salvação" ou a "força salvífica de Deus". Outra proposição: apesar de o povo chinês ser hoje na quase totalidade não-cristão, não falta nele a realidade espiritual da fé, esperança, amor, luta e sacrifício. Por fim uma terceira proposição: embora "a salvação não seja completa no maoísmo", tampouco é completa na Igreja cristã. Pode-se, portanto, desenvolver um frutuoso diálogo entre maoísmo e Igreja. Nesse diálogo deveremos certamente prestar atenção ao que fazem e dizem os maoístas, mas deveríamos também considerar seriamente a acusação de imperialismo cultural lançada pela China contra as missões ocidentais, reavaliar a identificação do cristianismo com o individualismo burguês e aprender as lições das reformas médicas e educacionais realizadas na China nos últimos anos (41).
Mas provavelmente ninguém poderá superar o entusiasmo de Joseph Needham em afirmar a existência duma intensa religiosidade no maoísmo ou cultura maoísta.
Em sua opinião, a China maoísta é não apenas religiosa, mas também semelhante ao cristianismo, pois a sociedade chinesa está "mais perto, mais adiantada no caminho para a verdadeira sociedade humana - o Reino de Deus se se preferir - do que nossa sociedade", e a China como um todo "é hoje o único país verdadeiramente cristão do mundo, apesar de rejeitar absolutamente toda religião". Quais as provas? Para responder a esta pergunta, cita Needham a lista elaborada por Lancelot Andrewes das ações e atributos divinos, como realidades que aconteceram na China Continental:
"abrir os olhos aos cegos, vestir os nus, sustentar os que caem, reunir os proscritos, dar alimento aos famintos, abater os soberbos, libertar os cativos, soltar os prisioneiros, soerguer os rebaixados, curar os doentes, confirmar os vivos e reanimar os mortos, elevar os humildes e prestar auxílio nos tempos de calamidade".
Para Needham, encontrar Cristo é descobrir "onde estão os bons e onde se realizam coisas boas"; já que acredita que todas essas coisas boas arroladas por Andrewes já aconteceram na China, é ela, portanto, certamente o único país cristão por excelência (42).
Também um padre jesuíta do Colégio Santa Cruz em Massachusetts (USA) juntou-se a Whitehead e Needham para entoar sublimes elogios à China maoísta. O Rev. William van Etten Casey elaborou em 1975 um comovente relato sobre a vida na China:
"Ao contemplar o povo levantando e deitando cedo, gozando seus poucos e simples prazeres, confiando uns nos outros para ajuda e encorajamento, convencendo-se uns aos outros acerca de metas e meios, vivendo uma vida ascética na sociedade espartana separada do resto do mundo, não pude deixar de pensar na Nova China como um imenso noviciado jesuíta dos anos 1930, onde as pessoas, como noviços jesuítas, trabalhavam diligentemente, com atenção e às vezes desajeitadamente, por desenvolver suas virtudes (42)".
De modo que a China de hoje é uma comunidade ou reino religioso!
A perspectiva religiosa otimista, descrita acima, não pode evidentemente escapar ao questionamento por parte dos sinólogos cristãos conservadores ou "ortodoxos"; e realmente surgiram questionamentos de várias partes. O professor Charles C. West, do Seminário Teológico de Princeton, apresentou uma detalhada critica dessa perspectiva, baseando-se na compreensão tradicional (ou "ortodoxa") da fé cristã. Para West, apontar o maoísmo ou a revolução maoísta como a verdadeira expressão da salvação divina e não lembrar-se que os comunistas suprimiram a Igreja cristã e o evangelho na China é "idolatria" e "culto prestado a objetos humanos em nome de Deus"(44). Acredita West que a Bíblia apresenta um modelo de interação entre a salvação divina e a luta humana. Na concepção bíblica, a salvação cristã dependia da força de Deus e foi realizada segundo o plano de Deus, não por esforço humano. A luta do homem pela libertação social vem depois que Deus chamou o homem a uma aliança com ele e é "controlada por Deus tanto em seu método quanto em suas metas". D'outro modo não se poderá conquistar nenhuma libertação, mas a substituição da antiga tirania por uma nova. Além disso, uma vez que na Bíblia Deus chamou seu povo ao arrependimento e autotransformação, "o teste de fidedignidade de qualquer poder terreno, conservador ou revolucionário" consiste em ver se "está efetivamente presente esta abertura ao arrependimento e reforma". Por fim, mostra West que o tema dominante da história é que, através da graça de Deus, o homem é reconciliado com Deus e se realiza a paz como a meta do reino de Deus. Por isso, a luta humana pela libertação, concebida em ideologias humanas, não pode ser equacionada com a salvação de Deus. Revolução pela força coercitiva não é um canal da graça (45).
Baseando-se nestes critérios, sugere West que nós como cristãos deveríamos olhar para a China de hoje da seguinte maneira. Primeiro, embora a radicalidade da China possa ser considerada como "a mais drástica resposta do mundo a dois mil anos de missão cristã", o fato de ela humanizar o poder de Deus no poder do Partido não é um "veículo adequado", pois tal poder "é moral e espiritualmente ambíguo". Segundo, deveríamos reconhecer que os acontecimentos na China do século XX são um julgamento de Deus sobre a Igreja missionária ocidental que não conseguiu produzir "uma eficaz crítica cristã do poder e um movimento social cristão". Terceiro, mesmo admitindo o tremendo progresso material verificado na China maoísta, deveríamos continuar esperando que ocorra maior "abertura" na China e a restauração da "liberdade de religião, liberdade de relacionar-se com o passado e liberdade de comunicar-se com pessoas de outras ideologias e sociedades". Quarto, deveríamos remeter à experiência e julgamento dos cristãos chineses a procura e verificação do sentido do maoísmo para a história (46).
Também o professor Creighton Lacy, da Universidade de Duke, discorda da interpretação eufórica do maoísmo ou da China maoísta, especialmente da interpretação avançada por Whitehead. As críticas de Lacy visaram principalmente os conceitos de salvação e de maoísmo de Whitehead. Lacy contesta a identificação de Whitehead entre libertação maoísta e salvação, pois esta última depende dum conhecimento e lealdade a Jesus de Nazaré e é muito mais englobante e completa. No tocante ao maoísmo, Lacy não apenas levanta a questão do custo humano resultante do principio maoísta da luta, mas também questiona sua interpretação unilateral e pretensão exclusiva à verdade(47).
Mas o mais hostil crítico da interpretação religiosa do maoísmo ou da China maoísta é provavelmente o professor Donald W. Treadgold, ilustre historiador da Universidade de Washington. Também Treadgold elaborou sua lista de sete proposições, que ele qualifica de "erros" cometidos por alguns cristãos ao avaliar a relação entre China e cristianismo ao longo dos últimos séculos. Um de seus erros principais é considerarem que "a República Popular da China representa algo como a marcha de Deus na história".
A perspectiva de Treadgold é realmente a dum historiador ao comparar os sinófilos religiosos de hoje com os que acumularam elogios à Rússia Soviética após a revolução bolchevista. Para Treadgold, identificar a China maoísta com a salvação no sentido cristão é simplesmente cometer o que Eric Voegelin chamou "o erro de confundir história salva e história profana, divinizar acontecimentos humanos, inclusive as ações mais calamitosas e brutais do homem". Treadgold cita muitas ações calamitosas e brutais cometidas na China maoísta. Além da repressão à liberdade de pensamento e de religião, o regime comunista chinês causou a morte de ao menos 30 milhões de pessoas e aprisionou cerca de 40 milhões em campos de concentração (Para que não apareça quem discorde dessas estimativas, lembra que estimativas semelhantes feitas para as perseguições estalinistas foram eventualmente comprovadas). Previne também os ocidentais de que não creiam na imagem do "homem novo" criado na China maoísta; e cita como prova o testemunho de um cristão chinês: "Nos últimos anos alguns estudiosos ocidentais tenderam a descrever as pessoas na China comunista como uma espécie de 'homem novo', com recém - adquiridas qualidades de serviço devotado e auto - sacrifício, seguindo fielmente as exortações morais do Presidente Mao em busca de elevadas metas sociais. Mas isso é principalmente a opinião de iludidos observadores de fora". No final de sua critica lança Treadgold um apelo aos cristãos a que se inspirem em seu "ideal de libertação do temor da opressão" e se coloquem do lado do povo chinês sofredor" (48).
II
O levantamento que apresentamos sobre como o Ocidente entendeu a cultura chinesa mostra que, com exceção do século XIX, a percepção do Ocidente tem sido favorável. O confucionismo como sistema espiritual significa coisas diferentes para críticos ocidentais diferentes. É considerado uma filosofia racionalista, ou uma ética social, ou mesmo uma religião autêntica. Seja o que for, é o confucionismo reconhecido como valiosa parte da herança cultural do homem.
Devemos, no entanto, observar que esta avaliação favorável da cultura chinesa por parte do Ocidente não se estende a outros aspectos da civilização chinesa. Por exemplo, o sistema político chinês nem sempre foi visto numa luz muito positiva. O conceito de despotismo oriental foi aceito por muitos ocidentais como denominador comum do desenvolvimento político da China ao longo de toda sua história." (49) Como entidade política, a China tem sido considerada pelo Ocidente qual ameaça a ser temida (os conceitos de Perigo Amarelo e Terror Vermelho) ou corrupção a ser desprezada (as imagens dos detestáveis mandarins no século XIX e dos sanguinários chefes militares da primeira metade do século XX). Eis outro lado da visão da China pelo Ocidente que dever-se-ia reter em mente como contraste com sua avaliação favorável da cultura chinesa.
Mas por que desenvolveu o Ocidente esta avaliação favorável da cultura chinesa? A resposta a esta pergunta não é, evidentemente, fácil. Além do valor intrínseco da cultura chinesa, a outra causa pode ser encontrada na psicologia do próprio homem ocidental. Henri Baudet, em seu esclarecedor tratado sobre as imagens européias do homem não - europeu, afirmou que a relação do homem europeu com o não - europeu foi influenciada mais intensa e compulsivamente por "um impulso interior" oriundo da "nostalgia pela harmonia profunda, ideal, última, ainda acalentada como sendo o verdadeiro fim da Criação". Buscando esta harmonia, procurou-a o homem ocidental ou em seu passado histórico ou num mundo fora do Ocidente. Por isso, no século XVIII, "com uma atitude de protesto contra toda a história" o homem ocidental "sentiu-se tão fortemente atraído para o outro mundo". E no século XIX sentiu-se mais satisfeito com suas conquistas e "orientou-se para a história", de modo que não tentou "buscar o Paraíso além do horizonte"." (50)
Se aceitarmos esta análise - e o autor do presente artigo inclina-se a aceitá-la - tornar-se-á claro para nós o que expusemos neste apanhado histórico. A avaliação favorável da cultura chinesa pelos sinófilos do Iluminismo resultou de seu desapontamento com as manifestações religiosas, sociais e políticas de seu próprio continente. A seus olhos, a existência duma religião ou teologia supersticiosa e sufocante, os privilégios sociais desfrutados pelo clero e pelas classes aristocráticas, e as constantes disputas e guerras entre os Estados europeus, tudo isso contrastava vivamente com o que a China oferecia ao mundo: uma filosofia racionalista e ética, um reconhecimento social baseado na conquista através dum correto sistema de exame, e acima de tudo um sistema político unificado que mantivera a lei e a ordem no império chinês (51). Até mesmo as artes chinesas e os estilos de vida chineses eram considerados superiores ao do Ocidente; e assim vimos emergir no Ocidente o estilo e moda rococó, que se chamou chinoiserie (52).
Durante o século XIX e primeiros decênios do século XX o Ocidente dominou o mundo em quase todas as esferas de atividade humana e estava extremamente confiante em si, tanto em questões materiais como espirituais. Contudo, nos últimos tempos testemunhamos uma renovação da primitiva euforia acerca da China e da cultura chinesa. Não apenas a revolução maoísta é considerada por alguns uma grande libertação e mesmo salvação do homem, mas também o maoísmo e a cultura chinesa têm sido muito bem recebidos. Sejam quais forem os méritos ou deméritos da China maoísta e da cultura chinesa, o pano de fundo desta nova euforia é certamente o desenvolvimento da dúvida e desapontamento com o que está acontecendo na sociedade ocidental contemporânea. Simon Leys (Pierre Ryckmans), sinólogo e admirador da tradição humanista chinesa, cuja sinofilia tem base e perspectiva diferentes das de Joseph Needham, emitiu os seguintes comentários:
"Os ideólogos ocidentais usam hoje a China maoísta exatamente como os filósofos do século XVIII usaram a China confuciana: como um mito, uma projeção ideal abstrata, uma utopia que lhes permite denunciar tudo que é mau no Ocidente sem dar-se ao trabalho de pensar por si mesmos. Sufocamo-nos no miasma da civilização industrial, nossas cidades apodrecem, nossas ruas e estradas estão bloqueadas pela insana proliferação de carros etc. Por isso apressam-se em celebrar a República Popular, onde não existem poluição, delinqüência e problemas de tráfego. Poder-se-ia igualmente elogiar um mutilado porque seus pés não estão sujos" (53).
E Leys ainda cita Lu Hsün, o grande "psiquiatra cultural" moderno da China, para indicar o modo correto de um ocidental reagir à China de hoje:
"Assim, se fosse possível hoje encontrar um estrangeiro que, embora admitido ao banquete chinês, não hesitasse em arengar em nosso nome contra o atual estado da China, a este eu chamaria um homem verdadeiramente honesto, um homem verdadeiramente admirável" (54).
Não precisamos aceitar o juízo de Leys ou o que ele denomina seu "sarcasmo estéril" (55) como base para considerar a China maoísta ou a cultura maoísta. Nesse assunto pode Leys ter tantos preconceitos como qualquer outra pessoa. Por isso, uma maneira de superar ou desviar todos os estereótipos na avaliação ocidental da China e de sua cultura, passada e presente, consiste em ouvir o que o atual povo chinês do Continente tem dito acerca das mesmas. O que eles têm dito pode servir, se para nada mais, ao menos como ponto de referência para nós. Neste caso, alguns recentes jornais murais aparecidos na Praça Tienanmen (paz celestial) em Pequim podem derramar alguns raios de luz sobre nós. Um "Manifesto" redigido por um grupo chamado Ch'i-menq She (Sociedade Iluminada) e afixado a 24-11-1978 declarou seus 12 artigos de fé como linhas-mestras para realizar a "democracia e os direitos humanos" na China. Transcrevemos apenas dois deles:
"Passaram para sempre a sociedade feudal e o país ditatorial do Ch'in Shih Huang-ti (o primeiro Imperador da dinastia Ch'in, 221-207 a.C.). A cega veneração do Oriente deve ser rejeitada; e como já não somos mais 'manequins', devemos lançar um ataque em grande escala contra os restos do fascismo ditatorial".
E:
"Existem atualmente duas Grandes Muralhas. Uma foi construída para impedir a invasão (da China) pelos inimigos de fora. A outra é a Grande Muralha espiritual levantada pelos filhos e netos do Ch'in Shih Huang-ti para proteger seu sistema ditatorial... Quanto a esta, deve ser demolida" (56).
Como verdadeiros herdeiros da tradição e cultura chinesas, a voz destes descendentes dos Han no século XX deve, a meu ver, ser tomada a sério por qualquer observador ocidental da China, prescindindo de suas próprias inclinações em relação à China e à cultura chinesa.
Por último, diremos também algumas palavras acerca da discussão pelo Ocidente acerca do legado do desenvolvimento científico chinês. A meu ver, as interpretações ocidentais acerca do fracasso da China em desenvolver a ciência, a modernização ou o capitalismo são todas explicações úteis. Mas nenhuma das interpretações dá uma resposta cabal a esse fracasso. Acredito que a permanente preocupação dos letrados chineses em procurar carreira e fortuna no oficialismo chinês passando pelos exames públicos para o serviço civil pode ter exaurido as melhores energias desta classe. Além do mais, seu engajamento diário no que Metzger chamou de fins menos transformadores - tais como shih (poesia) shu (estudo científico dos assuntos filosóficos, fonológicos e textuais), ch'in (música), hua (pintura) - consumiram também o resto de suas energias. Essa dupla busca diária dos letrados chineses provavelmente retardou, mais que qualquer outra coisa, o desenvolvimento da ciência, modernização e capitalismo na China. Na minha opinião, essa dupla busca deveria merecer muito maior atenção do que a que recebeu seja na teoria de Weber sobre a ética protestante ou na ilustração de Metzger sobre o "dilema" confuciano como meio de explicar por que a China não conseguiu igualar-se ao Ocidente no desenvolvimento da ciência, modernização e capitalismo.
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1. Os melhores estudos sobre a obra dos jesuítas na China, em língua inglesa, são: A. H. Rowbotham, Missionary and Mandarin, Berkeley-Los Angeles 1942; G. H. Dunne, Generation of Giants, Notre Dame, Indiana 1962; D.W. Treadgold, The West in Russian and China, vol. 2; China, 1582-1949, Nova lorque 1973, p. 1-34. Entre o material em chinês, cf. Fang Hao liu-shih tzu-ting kao (Obras completas de Mauro Fang Hao, rev. e edit. pelo autor por ocasião de seu 60O aniv.), Taipei 1969.
2. Ch' en Shou-i, Ming-mo Ch'ing-ch'u Yeh-ssu hui shih ti ju-chiao kuan chi ch'i fan-ying (As idéias dos jesuítas sobre Confúcio no fim do período Ming e começo do período Ch'ing e suas repercussões), em Kuo-li Pei-ching ta-hsüeh kuo-hsüeh chi-k'an (Publicação trimestral de estudos chineses da Universidade Nacional de Pequim), vol. 5, fasc. 2, p. 1-10.
3. Ibid., p. 14-31.
4. W. Franke, China and the West, Nova lorque 1967, p. 48.
5. Fang Hao, op. cit., p.205-206; D. W. Treadgold, op. cit., p. 30-34.
6. D. E. Mungello, Leibntz and Confucianism: The Search for Accord, Honolulu 1977, p. 116-117.
7. Ibid., p. 72-75.
8. D. W. Treadgold, op. cit., p. 43.
9. Ibid., p. 61.
10. P.R. Bohr, Famine in China and the Missionary, Cambridge, Mass. 1972, p. 158.
11. D. W. Treadgold, op. cit., p. 56-65.
12. Ibid., p. 43, 60-62.
13. Ibid., p. 230, 138.
14. N. Cameron, Barbarians and Mandarins, Chicago 1970, p. 408.
15. M. Weber, The Religion of China, Nova lorque 1977; cf. especialmente a Introdução de C. K. Yang a esta reimpressão.
16. T. A. Metzger, Escape from Predicament, Nova lorque 1977, p. 197.
17. Ibid., p. 204, 127-134, 161-165.
18. Ibid., p. 234-235.
19. Ibid., p. 239.
20. Ibid., p. 15.
21. Ibid., p. 6, 7, 11, 30, 221-222.
22. Ibid.
23. Ibid., p. 54-55.
24. Ibid., p. 54.
25. Ibid., p 59-60.
26. Ibid., p. 231.
27. R. Dawson (ed.), The Legacy of China, Londres 1964, p. 234-241.
28. S. Nakayama e N. Sivin (ed.), Chinese Science, Cambridge, Mass. 1973, p.39-40.
29. R. Dawson, op. cit., p. 257.
30. L. S. Feuer, The Scientific Intellectual, Nova lorque 1963, p. 240-242.
31. Nakayama e Sivin, op. cit., p. XXVII, 62.
32. Ibid., p. 33-34.
33. L. S. Feuer, op. cit., p. 243-252.
34. Ibid., p. 252-253.
35. Chang Ch'in - shih (ed.), Kuo-nei chin-shih-nien-lai chih tsung-chiao ssu-ch'ao (A corrente de pensamento religioso na China durante a década passada), Pequim 1927, p. 147-154.
36. N. Smart, The Religious Experience of Mankind, Nova lorque 1969, p. 151-152, 186-190.
37. H. Smith, Transcendence in Traditional China, em Religious Studies 2 (1967), fasc. 1-2, p. 187-188.
38. Ibid., p. 188-191.
39. Ibid., p. 192.
40. R. L. Whitehead, Christ, Salvation, and Maoism (ensaio apresentado na Conferência de Notre Dame sobre "China e Ocidente: A Dimensão Religiosa", 29-6 a 2-7 de 1977).
41. Ibid., p. 1-14.
42. J. Needham, Christian Hope and Social Evolutíon, em China Notes 12, fasc. 2 (primavera de 1974), p. 13-20.
43. W. van Etten Casey, S.J., Mao's China, em Holy Cross Quarterly 7, fasc. 1-4 (1975), p. 10.
44. C. C. West, Some Theological Reflections on China, em China Notes 14, fasc. 4 (outono 1976), p. 39.
45. West, Theological Reflections on China, II (ensaio difundido na Conferência de Notre Dame sobre "China e Ocidente"), p. 2-4.
46. Ibid., p. 4-7.
47. C. Lacy, A Response to "Christ, Salvation, and Maoism", em China Notes 15, fase. 4 (outono 1977), p. 7-10.
48. D.W. Treadgold, The Problem of Christianity in Non-Western Cultures: The case of China (palestra - diretriz pronunciada na Conferência de Notre Dame), p 12-16.
49. O exemplo mais célebre é K.A. Wittfogel, Oriental Despotism, New Haven, Conn. 1957.
50. H. Baudet, Paradise on Earth, New Haven, Conn. 1965, p. 74-75.
51. G.F. Hudson, Europe and China, Londres 1931, p. 313-329; W. Franice, op. cit., p. 59-65.
52. Hudson, op. cit., p. 270-290; H. Honour, Chinoiserie, Nova Iorque 1961.
53. S. Leys, Chinese Shadows, Nova Iorque 1977, p. 201.
54. Ibid., citado na página anterior ao Prefácio.
55. Ibid., p. 211.
56. The United Daily (Taipei, Taiwan), 26-11-1978. A história dessa Sociedade Iluminada foi divulgada por agências noticiosas japonesas em Tóquio.

Condições, Correlações

2008-04-22T11:35:00.002-07:00

por Filmer S. C. Northrop em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.

A Diferença entre a Moral Ocidental e Oriental
Temos, também, tendência a considerar as realizações dos ocidentais, quando eles transformam teses limitadas e transitórias em questões morais imortais - destruindo, dessa forma, qualquer possibilidade de entendimento que não sejam guerras mortais -, como a vaidade imatura e ultra - entusiástica de pessoas que não têm a sabedoria necessária para reconhecer o caráter transitório dos objetos limitados e das teses pessoais específicas. Tal era, no fundo, o ponto de vista do chinês de tempos passados, do indiano que não era muçulmano e do japonês budista, antes do advento do nacionalismo ocidental, da Ciência ocidental e dos missionários cristãos.
Hoje - com o Japão dominado pela religião nacionalista tribal do Xintó ressuscitada quando da visita de Perry a Yokohama, e não pela religião não- nacionalista e não-diferenciadora do Budismo; e com a Nova China que tem origem no Cristianismo de Sun Yat-sen, com sua tese determinada de que um homem não é homem a não ser que sacrifique a vida por algum princípio restrito e determinado - o espírito de conciliação desapareceu do Oriente, e os orientais também podem, finalmente, empenhar-se em saudáveis e sangrentas guerras mortais exatamente como qualquer bom ocidental (63). A religião e a moral ocidentais têm seus riscos como têm suas vantagens.
O primeiro lampejo de luz, no que concerne aos males do mundo contemporâneo, surgirá quando a Humanidade despertar para a compreensão de que uma das fontes básicas do seu infortúnio não é nem a natureza má dos homens nem sua incapacidade de estar à altura dos seus ideais, mas a parcialidade e a conseqüente insuficiência desses ideais.
Quando esse despertar ocorrer, o Homem verá que a mais importante tarefa do nosso tempo é uma revisão do nosso conceito do bem. Neste sentido, a análise comparada das doutrinas orientais e ocidentais que vimos fazendo é importante porque mostra como tal conceito do bem se identifica com a nossa concepção filosófica da natureza das coisas e é por ela determinada. O velho Oriente, colocando no continuum estético indefinido a realidade fundamental, tem uma teoria da vida boa, ao passo que o Ocidente tradicional, ao identificar o real com algo determinado que possui uma imortalidade postulada, tem uma teoria que difere de forma equivalente daquela em que consiste a conduta ideal.
Há razões para acreditar que cada lado do mundo - o Oriente com a sua ênfase no indefinido e no esteticamente imediato, o Ocidente com a sua insistência no definido e no cientificamente postulado - tem um elemento essencial de verdade permanente. A tarefa construtiva do nosso tempo é associá-las, no que devemos, entretanto, guiar-nos, não apenas pela Filosofia comparada, mas também pela nova descrição e análise do continuum estético diferenciado que a Filosofia empírica contemporânea e a arte impressionista estão fazendo e pela profunda reconstrução do nosso conceito do que é postulado, na qual se acha agora empenhada a Física matemática.
Um exame dos métodos do Oriente e do Ocidente indicará a direção que tem probabilidade de ser seguida.

Intuição e Lógica no Método Filosófico
O raciocínio formal e a ciência dedutiva não são necessários, se apenas conceitos por intuição forem usados em uma dada cultura. Se o que a Ciência e a Filosofia tentam designar é imediatamente percebido, então, obviamente, tudo que se tem que fazer para conhecê-lo é observá-lo e contemplá-lo. Os métodos de intuição e contemplação se tornam os únicos métodos fidedignos de pesquisa. É precisamente isso o que o Oriente afirma. É precisamente por isso que a sua Ciência nunca progrediu muito tempo além do estágio inicial, da História Natural do desenvolvimento à qual nos limitam os conceitos por intuição.
O método do Oriente, porém, é ligeiramente mais complicado do que este, complicação que surge porque o principal fator a ser conhecido não é tudo que a intuição dá, porém, fundamentalmente, a indeterminação e a continuidade do continuum estético com as diferenciações que ele contém omitidas ou abandonadas.
Embora esse fator indeterminado seja exatamente tão imediata e empiricamente percebido quanto os objetos determinados dados através dos sentidos distintivos e por introspecção, sua intuição, em si e por si, não é dada por um sentido específico e de modo algum é fácil. Por conseguinte, é natural que se elaborassem métodos para facilitar esse difícil objetivo.
A Ioga é exatamente tal método prático. A dialética da negação do Budismo, pela qual racionalistamente se rejeitam todos os fatores determinados, quer postulados, quer intuídos, até que reste apenas o simples múltiplo indeterminado, é outro método. E um terceiro é a prática dos primitivos sábios indianos de se sentarem no chão, no meio de uma floresta indiana, tão assoberbados pela diversidade e pela complexidade da sua folhagem tropical que a mente perde toda capacidade de distinguir diferenciações e é deixada na contemplação da insondável e inefável intensidade e da inexpressível imediação da própria experiência indeterminada.
Se, por outro lado, aquilo que o conhecimento esta tentando determinar é designado por conceitos por postulação que propõem objetos e estruturas científicos, filosóficos e teológicos muito diferentes do material estético inefável que a mera percepção imediata revela, é evidente que os métodos orientais de observação, intuição e contemplação, embora necessários, são de todo insuficientes.
Surge, portanto, imediatamente, no Ocidente, a questão de saber como os fatores postulados fidedignos podem ser distinguidos dos espúrios. Sem lógica e sem raciocínio dedutivo, isso é impossível. Somente pela aplicação da Lógica formal ou da computação matemática ao que é postulado, para dele se deduzirem conseqüências que podem ser submetidas a uma prova empírica num experimento decisivo, é que a proposta de um maníaco pode ser distinguida da de um Newton ou de um Einstein. É por isso que o Ocidente, que introduziu conceitos por postulação em sua Ciência e em sua Filosofia, é necessariamente forçado a sustentar que a Matemática e o raciocínio lógico formal, e não apenas a intuição e a percepção e contemplação empíricas, são absolutamente necessários para obter-se um conhecimento fidedigno.
O método preciso envolve quatro partes: [1] A formulação postulacional das várias hipóteses concernentes às entidades e estruturas não - observadas; [2] a aplicação da Lógica formal aos postulados expostos em termos de conceitos por postulação para deduzir teoremas expostos em termos da mesma espécie de conceitos; [3] a designação do que este autor, em outro local (64), denominou “correlações epistêmicas”, que relacionam os conceitos por postulação, nos teoremas deduzidos, aos correspondentes conceitos por intuição, os quais são geralmente conceitos por sensação, transpondo assim o abismo que há entre o que é postulado e o que é intuído empiricamente, a fim de tornar possíveis a corroboração empírica ou a falsificação; e [4] a inspeção imediata do fato para observar se ele é o que prescrevem os conceitos por intuição indicados no número [3]. Quando for este o caso, diz-se que existem as entidades postuladas, por exemplo elétrons, átomos ou propagações eletromagnéticas; quando não for, diz-se que os fatores postulados não existem. Desta maneira se distinguem teorias falsas, em termos de conceitos por postulação, de teorias fidedignas.
O que há de importante a notar, para os nossos fins atuais, é que esta distinção entre o conhecimento falso e o fidedigno não é possível sem a formulação dedutiva da teoria de que se tratou nos estágios [1] e [2] e o uso complementar inelutável de definições precisas e da Lógica formal. Eis a razão por que o Ocidente se inclinou a insistir na Matemática e na Lógica, em seu critério de conhecimento genuíno, e por que até os seus tratados éticos, filosóficos e teológicos tiveram a forma sistemática, técnica e lógica da Ética de Spinoza, da Metafísica de Aristóteles, da Crítica da Razão Pura de Kant, da Suma de Santo Tomás e do Processo e Realidade de Whitehead, em vez da índole intuitiva, informal e poética dos Upanixades ou dos Analectos de Confúcio.
Os estágios [3] e [4] da análise acima do método científico e filosófico ocidental tornam, entretanto, igualmente evidente que o Ocidente, não obstante sua insistência em conceitos por postulação como designativos do conhecimento real, também usa conceitos por intuição. Sem estes, não se pode construir uma ponte que, passando pelas correlações epistêmicas, vá do que é postulado ao que é positivística e esteticamente intuído, o que é essencial se se pretende alcançar confirmação ou falsificação. Não se pode, pois, apoiar a acusação freqüentemente feita pelos orientais de que o Ocidente desdenha inteiramente a intuição. Pode-se duvidar se qualquer pessoa do Oriente jamais intuiu ou contemplou todas as sutis distinções existentes nas diferentes espécies de plantas e animais observados, na medida em que isso se possa dizer de um naturalista ocidental como Lineu. O Ocidente tem sua ciência da História Natural, bem como sua Ciência e Filosofia mais madura e dedutivamente formuladas, e mesmo no caso da corroboração desta última, bem como, quase exclusivamente, mesmo na exposição da primeira, usam-se conceitos por intuição e os métodos orientais apropriados.
Conseqüentemente, há um sentido muito definido no qual a Filosofia do Ocidente é mais inclusiva do que a dos principais sistemas do Oriente. Enquanto esses últimos tendem a excluir os métodos e conceitos lógicos por postulação como positivamente designativos de qualquer coisa finalmente real ou importante no conhecimento, o Ocidente, em sua insistência nos conceitos por Postulação e em seu método lógico formal complementar como essencial para o real conhecimento do que existe, também usa. não obstante, conceitos por intuição.
Por tal razão, o Oriente, para conseguir uma compreensão do aspecto da realidade apreendido pelo Ocidente, deve aceitar como fatores positivos os conceitos por postulação e os métodos formais aos quais os sábios do Oriente no máximo deram um valor negativo. O Ocidente, entretanto, a fim de incluir em sua perspectiva a introvisão básica do Oriente, necessita apenas de começar com os seus atuais conceitos por intuição, que tendem a restringir-se aos que são conceitos por inspeção (65), e a notar sua percepção, não como elementos atômicos, mas como diferenciações transitórias do múltiplo igualmente intuído. Quando este múltiplo for considerado uma abstração em si, isolado das diferenciações, como indeterminado, o Ocidente terá o conceito básico por intuição do Oriente.
Ainda assim, o Ocidente ainda tem muito que avançar para compreender o verdadeiro significado do que o Oriente tem para ensinar-lhe. Porque a tendência do Ocidente, quando face a face com o imediatamente percebido, é ou confundi-lo e corrompê-lo com o que é postulado ou usá-lo apenas como sinal da presença do que é postulado e abandoná-lo incontinenti, como se inclinavam a fazer Platão e os outros filósofos metafísicos do Ocidente. Assim, o Ocidente, mesmo nos seus breves e ocasionais intervalos de positivismo ou no caso dos seus filósofos que, como Bergson, deram ênfase à intuição, nunca aprendeu a reconhecer plenamente o que é imediatamente percebido em si e por si. Como conseqüência, o ocidental se inclinou a ficar emocional e espiritualmente inane. Foi salvo em teoria mas ficou insatisfeito em espírito. O que deve ser apreendido é a introvisão fundamental do Oriente de que o intuído é bem diferente do que é científica, filosófica e teologicamente postulado e é, não obstante, um componente final e essencial da realidade digno de atenção e contemplação em si e por si mesmo.
A arte ocidental contemporânea, que está libertando os materiais estéticos imediatamente percebidos da sua correlação epistêmica com o antigo senso comum postulado e com as referências simbólicas teológicas, é um desenvolvimento nesta nova direção (66). Há outras provas de que este movimento pelo Oriente e pelo Ocidente em direção a uma filosofia mundial totalmente abrangente já está em evolução.

A Filosofia Mundial de Amanhã
Basta conversar com qualquer líder contemporâneo da China ou do Japão ou observar o que esses países estão fazendo agora para compreender que o principal fator que eles se propõem aprender do Ocidente é sua tecnologia. Seus aventureiros militares da nossa era tornam isto ainda mais necessário. Com relação à religião, à arte e ao humanístico por oposição à Filosofia científica, muitos orientais importantes consideram que o Ocidente pouco tem a ensinar-lhes.
Para usar a tecnologia ocidental com eficiência, o oriental precisa dominar as teorias científicas ocidentais das quais ela provém. Essas teorias científicas já tornaram os orientais conscientes da importância positiva dos conceitos por postulação e da necessidade de métodos formais, lógicos e matemáticos de que depende seu uso fidedigno. Dessa maneira, o Oriente está sendo forçado a ampliar seu conceito da natureza das coisas para incluir o componente de realidade postulado descoberto pelo Ocidente. Por conseguinte, a Filosofia de amanhã, mesmo na parte mais passiva e contemplativa do Oriente, bem como no Ocidente movimentado, ativo e técnico, será uma filosofia da Ciência Natural. Não é por mero capricho, mas em virtude de uma compreensão profunda da tarefa básica da sua própria cultura, que o Professor Junjiro Takakusu, com a idade de setenta e dois anos, depois de passar toda a vida estudando o sânscrito e outras fontes históricas da religião budista, dedicou a maior parte da sua meditação e do seu tempo ao estudo da filosofia da Ciência Natural.
A própria filosofia intuitiva dos orientais também será conservada. Tornou isto claro um adepto da ciência ocidental, o Dr. Hu Shih, que, na Introdução à sua The Development of the Logical Method in Ancient China, escreveu o seguinte: “Haveria, sem dúvida, um prejuízo grande para a Humanidade se a aceitação desta nova civilização (do Ocidente) assumisse a forma de um deslocamento abrupto, em vez de uma assimilação orgânica” (67). Para isto, propõe ele uma volta dos antigos clássicos chineses em cujas obras os começos dos métodos científicos ocidentais foram sugeridos mas nunca levados adiante. Um dos resultados de tal volta pode ser a redescoberta do conceito intuitivo do continuum indeterminado que está na base do Confucionismo, como mostramos anteriormente, e a manutenção disto juntamente com os conceitos por postulação da Ciência ocidental. Entre estes dois fatores não há qualquer conflito. Dessa maneira, a doutrina básica do Oriente e o uso singular dos conceitos por postulação do Ocidente podem ser combinados.
Há um movimento contrário no Ocidente que já o está levando à mesmo posição. Este movimento tem origem na intensa análise do método de ciência dedutiva e empírica que atualmente se desenvolve, análise que se centra em torno da pergunta concernente à maneira como podem ser confirmadas as teorias sobre os objetos científicos não observados designados por conceitos por postulação. As correlações epistêmicas a que antes nos referimos respondem a esta pergunta. Também tornam evidente, porém, que qualquer filosofia da ciência completa e apropriada deve ter um conceito por intuição irredutível, bem como conceitos por postulação irredutíveis. De outra forma teorias formuladas em termos destes últimos conceitos jamais poderiam ser corroboradas, e somente haveria o que é teoricamente concebido, mas não um mundo diretamente intuível, com toda a sua imediação estética móvel, para perceber e contemplar. Dessa maneira, a análise do método de confirmação dos objetos científicos designados por conceitos por postulação está levando o Ocidente à aceitação de um conceito por intuição como também essencial.
Outro desenvolvimento no Ocidente está impondo a mesma conclusão. Sua filosofia moderna começou com a convicção de Descartes da certeza indubitável da existência do seu próprio eu como substância mental. É significativo que Descartes justificou essa conclusão, não com bases empíricas de intuição e contemplação, mas com o fundamento racionalístico de que ela era logicamente pressuposta no fato perscrutado de sua própria dúvida. Somente a dúvida, não o que duvidava, foi dada por percepção imediata. Assim, a substância mental de Descartes era um conceito por postulação. Seus conceitos de Deus e da matéria eram da mesma espécie.
Isto se aplica também às substâncias mentais e materiais de Locke, que surgiram como resultado da tentativa necessária de esclarecer a relação entre os átomos postulados da física de Newton e as cores, sons e odores diretamente inspecionados dados aos sentidos. Como acentuou Newton, apenas os últimos eram conceitos por intuição.
Ponto essencial das teorias de Descartes e Locke era que as cores, os sons e todas as outras impressões estéticas imediatamente percebidas tiveram por base apenas a ação das substâncias materiais sobre as substâncias mentais. Em resumo, a moderna Filosofia ocidental foi erigida sobre a tentativa de definir o intuído em termos de uma interação do postulado.
A história da Filosofia moderna é a história do fracasso desta tentativa. Berkeley e Hume mostraram que, com tal fundamento, o conhecedor nunca poderia conseguir os significados necessários para formular sequer a noção de uma substância, seja mental seja material. A Psicologia e a Psicobiologia modernas confirmaram as análises de Berkeley e de Hume. Todas as tentativas de esclarecer a maneira pela qual os átomos de Física e suas emissões de energia agem sobre a substância mental para fazer com que este projete o continuum supostamente fenomenal de cores e sons têm sido infrutíferas. A teoria agora mostrou ser uma hipótese científica dedutivamente vã. Os resultados em Epistemologia têm sido semelhantes. Todas as tentativas dos filósofos modernos posteriores a Descartes e Locke no sentido de resolver as dificuldades epistemológicas, nas quais nos atira esta moderna tentativa ocidental de reduzir o intuído ao postulado, terminaram em malogro.
A razão é muito simples. Foi ofuscada devido ao descaso com que se tratou a distinção entre conceitos por intuição e conceitos por postulação. Como as cores e os sons são imediatamente percebidos, as coisas são fatores denotados por conceitos por intuição. Como as substâncias mentais e materiais são fatores postulados não observados, são entidades designadas por conceitos por postulação. E, já que estes dois tipos de conceitos adquirem seus significados de diferentes maneiras, referem-se a diferentes mundos de discurso. Os métodos lógicos de definição e dedução podem mover-se dentro de um dado mundo de discurso, mas não podem mover-se de um determinado mundo de discurso para outro inteiramente diferente. É esta a razão por que não há manipulação lógica que, por meio de definição ou dedução, possa levar-nos do comprimento de onda para “azul”, que é um conceito por postulação, ao “azul” imediatamente percebido, que é um conceito por intuição. Todavia, é isto, exatamente, que procurou fazer a moderna tentativa de derivar os fatores esteticamente imediatos, que percebemos diretamente, da interação dos fatores postulados mentais e matéria.
A Filosofia moderna terminou em fracasso porque sua tese básica, de que o esteticamente imediato é um fator secundário e puramente fenomenal, derivado do postulado, tenta o que é logicamente impossível, a saber, a derivação ou dedução lógica de conceitos por intuição de conceitos por postulação.
Por conseguinte, os epistemologistas ocidentais modernos estão sendo gradualmente forçados à mesma posição a que os lógicos modernos foram levados, como conseqüência de sua análise da relação entre fatores intuídos empíricos e fatores teóricos postulados no método científico; a saber, à conclusão de que deve haver um conceito irredutível por intuição, bem como conceitos irredutíveis por postulação. Mas admitir isto é aceitar a tese fundamental do Oriente de que o esteticamente imediato, conhecido apenas por intuição e contemplação, representa algo científica e filosoficamente irredutível e final.
As conseqüências psicológicas, epistemológicas, religiosas e culturais disto, quando se apreendem todas as suas implicações, serão enormes. Terá ocorrido uma verdadeira revolução no pensamento ocidental. Em vez de se definir o esteticamente imediato como mera projeção fenomenal resultante da interação de mente e corpo, o corpo e a mente e o meio pelo qual eles são ligados serão definidos, cada um separadamente e todos juntos, em termos da relação entre o que é esteticamente imediato, denotado por conceitos por intuição, e o que é teoricamente ontológico, designado por conceitos por postulação. Em resumo, em vez de se definirem a Estética e a Lógica, inclusive a Matemática, em termos de uma relação entre Psicologia e Física, Psicologia e Física serão derivadas de uma estética e de uma lógica mais primária. Ou, dito de forma mais concisa, isto significa que, em vez de considerar a consciência uma faculdade ou propriedade de um conhecedor, mediante a qual ele apreende e se toma consciente de materiais estéticos puramente subjetivos, tais como cores e sons, um conhecedor será tido como consciente porque se compõe de materiais estéticos irredutíveis e inefáveis. É esta primazia do estético e a inefabilidade de qualquer coisa conhecida com imediação que são a fonte da chamada consciência do indivíduo, e não a consciência do indivíduo que é a fonte dos materiais estéticos. Assim, a Estética e a Lógica, inclusive a Matemática definida em termos de Lógica, tornam-se os temas primordiais, um tão irredutível, fundamental e importante quanto o outro, e a Psicologia, a Física e até a religião serão derivados deles - inversão completa das presunções básicas do moderno pensamento ocidental.
Assim como sua importação de tecnologia ocidental está forçando o oriental a suplementar sua insistência tradicional na primazia e a irredutibilidade do intuído com igual situação para o que é postulado, da mesma forma os recentes desenvolvimentos da Lógica e da Epistemologia empíricas estão levando o ocidental a suplementar sua ênfase tradicional na primazia do postulado com um reconhecimento semelhante da importância do intuído.
Surge imediatamente a pergunta: que conceito por intuição deve o Ocidente considerar primordial? Duas considerações mostram a resposta: uma que surge da análise contemporânea do método científico e que tem que ver (a) com a situação das correlações epistêmicas, e outra ditada (b) pelo princípio da parcimônia.

A Condição das Correlações Epistêmicas
A necessidade destas relações para ligar os conceitos por postulação na teoria científica com os conceitos por intuição e, desta forma, tomar possível a confirmação, já foi mostrada. Ocorre a pergunta: estas correlações são meras convenções arbitrárias ou significam algo na natureza do mundo que o cientista está investigando? Como os objetos científicos designados por conceitos por postulação existem, segundo os cientistas, quando, com recurso a estas correlações, sua existência postulada se confirma, é difícil escapar à conclusão de que, de certo modo, estas correlações epistêsmicas também existem. Em que pode consistir tal “existência”?
Considere-se o que relacionam as correlações epistêmicas. Elas juntam a realidade intuída à realidade postulada. Ou, para formular a questão de modo mais concreto, juntam qualquer coisa tal como conhecida por apreensão imediata ao que é, em certo sentido, aquela mesma coisa tal como é conhecida por uma teoria postulada e sistematicamente formulada que é confirmada indireta e experimentalmente através das suas conseqüências dedutivas. Qual natureza do intuído poderia definir tal relação com o postulado? Uma resposta seria: o caráter simbólico do imediatamente apreendido - sua capacidade de apontar além de si mesmo para o postulado.
Ninguém pode negar que este caráter simbólico do intuído existe. É impossível, a qualquer de nós, inspecionar uma dada imagem visual sem ser forçado, por esse dado imediatamente apreendido, a decretar se se trata do sinal sensorial de um objeto postulado, como uma mesa ou uma cadeira em espaço público.
É precisamente por causa deste caráter simbólico que tem o intuído de desviar a atenção de si mesmo para o postulado, que nós, no Ocidente, nos tornamos emocionalmente inanes, com a nossa preocupação com o postulado e por causa do nosso desdém pelo intuído em si e por si mesmo. É também por esta mesma razão que o Oriente teve que elaborar métodos específicos como a Ioga e a dialética negativa do Budismo a fim de compelir a mente humana a permanecer com o imediatamente percebido tempo suficiente para garantir o amparo emocional, estético e espiritual que ele proporciona, tamanho é o poder simbólico do intuído para desviar a atenção de si para o que é postulado.
O resultado de qualquer observação indutiva do continuum estético diferenciado é sugerir, à mente de senso comum e científica, o que é postulado. Somente desta maneira podemos chegar, instintivamente, sem reflexão consciente e deliberada, como procedemos quando criancinhas, a um mundo público de objetos externos. Isto o intuído só pode realizar para nós se, por si mesmo e isoladamente das nossas mentes e vontades conscientes, tiver um caráter simbólico. Somos, portanto, levados a esta teoria da situação das correlações epistêmicas: não são meras convenções, mas têm sua base no caráter simbólico das qualidades imediatamente apreendidas do continuum estético diferenciado.
O Oriente nunca perseguiu estes últimos materiais para descobrir e corroborar o postulado e a Ciência do Ocidente altamente desenvolvida e que lhe é complementar, porque, como no Hinduismo, no Budismo e no taoísmo, ou ele desdenhou as diferenciações do continuum estético para dirigir a atenção para o continuum indefinido ou, como no Confucionismo, somente considerou os conceitos por inspeção em suas relações transitórias mútuas e relativas. As correlações epistêmicas existem na Ciência e representam uma referência simbólica na natureza das coisas porque o que é determinadamente intuído simboliza um fator postulado definido que vai além de si mesmo, e porque o que é verdadeiramente (isto é, dedutiva e experimentalmente confirmado) postulado apenas se torna real analogicamente no intuído empiricamente, em proporção suficiente para distinguir-se do que é possível apenas hipoteticamente, mediante a introdução de diferenciações no continuum estético intuído e, sob outros aspectos, indefinido e indiferenciado.
Parece, portanto, que o componente postulado da realidade do Ocidente e o componente estético ou intuído do Oriente são ambos finais e, pelo menos em parte, irredutíveis, sendo um o complemento simbólico do outro.

A Prescrição do Princípio de Parcimônia
O principio de parcimônia recorda-nos que não devemos multiplicar além do necessário nossos conceitos primitivos, quer os princípios por intuição quer os que existem por postulação. Deve, portanto, guiar-nos ao conceito ou conceitos por intuição que nós, no Ocidente, devemos considerar primordiais.
Enquanto se dedicava a este tópico, há uns dez anos, no contexto de uma tentativa de esclarecer a relação entre elementos estéticos e científicos na Ciência e na Filosofia ocidentais, este autor descobriu que não é necessário levar em conta todos os quatro conceitos na nossa classificação dos quatro principais tipos possíveis de conceitos por intuição como primitivos. É suficiente escolher, como único conceito indefinível e irredutível por intuição, o conceito do continuum indefinido ou indiferenciada, ou, como foi então denominado (68) e que vem a dar no mesmo, “simples característica experimentada indeterminada, (...) o determinável de todos os determináveis”. Em termos do continuum estético indiferenciado e dos primitivos conceitos por postulação, juntamente com a noção dos correlatos epistêmicos, podem ser definidos os outros três conceitos por intuição.
A função do primitivo intuído - o continuum indiferenciado estético - é assegurar uma realidade intuída que é um múltiplo único de experiência imediata. Tem o mérito adicional de conservar as cores percebidas do céu estético no continuum estético, onde elas são realmente observadas, em vez de situá-las na mente do observador, onde a tradicional Ciência e a tradicional Filosofia ocidentais modernas foram obrigadas a colocá-las. A função do primitivo postulado é assegurar uma realidade determinada, persistente, imediatamente não- observada e teoricamente concebida. Mas estes dois, os componentes intuicionais e postulacionais da realidade, não estão isolados. Devido à relação simbólica existente entre eles e definida pelas correlações epistêmicas, elas se combinam para gerar as diferenciações simbólicas específicas denotadas por conceitos atômicos por inspeção e que a totalidade do fato imediatamente percebido que é o continuum estético diferenciado. Assim, dado o conceito do continuum indiferenciado e os conceitos por postulação não - definidos como primitivos, juntamente com as correlações epistêmicas, todos os outros conceitos podem ser derivados como conceitos definidos.
Desta maneira, guiado apenas pela necessidade de esclarecer a relação entre os fatores indutivos e teóricos da Ciência e da Filosofia ocidental, sem qualquer cogitação de Filosofia oriental, este autor foi levado ao próprio conceito por intuição como irredutível e, pois, final, que este estudo mostrou ser a concepção básica dos cinco principais sistemas filosóficos e religiosos do Oriente. Parece que, através de desenvolvimentos independentes no Oriente e no Ocidente, está-se ordenando uma Filosofia nova e mais abrangente na qual o fator intuído básico, há muito tempo descoberto no Oriente, está sendo combinado com o recém-concebido componente postulado da natureza das coisas, exigido pelas recentes descobertas cientificas revolucionárias do Ocidente. Esta nova Filosofia, ampliando a perspectiva e os valores de cada parte do mundo para incluir os do outro, pode bem servir de critério fidedigno do bem para uma ordem mundial verdadeiramente cosmopolita e internacional, na qual as diferentes concepções básicas e as conseqüentes avaliações de duas grandes culturas se combinem numa única civilização mundial, mais rica e melhor porque inclui, em harmonia reciprocamente complementar, com ênfase equilibrada, as mais profundas e maduras introvisões de cada uma.
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(63) Excelente descrição desta diferença entre o conceito oriental antigo e o ocidental tradicional do bem pode ser encontrada no animado debate entre o velho pai chinês e seu filho ocidentalizado, nacionalizado e cristianizado, no romance Xangai, 1937, de Vick Baum, págs. 511- 521.
(64) The Journal of Unified Science, Vol. IX, págs. 125-128. Vide, também, “The Method and Theories of Physical Science in Their Bearing on Biological Organization”, Growth Supplement (1940), págs. 127-154.
(65) Há exceções, em algumas doutrinas pós-kantianas como as de Schopenhauer e na filosofia de Bérgson. e também na psicologia da Gestalt.
(66) Para maior desenvolvimento deste ponto vide, deste autor, “The Functions and Future of Poetry”, in Furioso, Vol. 1, n.0 4 (New Haven, Connecticut, 1941), págs. 71-82).
(67) Pág. 7. (68) Science and First Principies (Nova Iorque e Cambridge, Inglaterra: University Press, 1931), págs. 256-261.

Sistemas Filosóficos

2008-04-22T11:35:00.001-07:00

por Filmer S. C. Northrop em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, São Paulo.

Os Quatro Sistemas do Budismo
A esta negação de substâncias pessoais subjetivas, persistentes e determinadas e de substâncias materiais objetivas e persistentes é possível aplicar uma segunda negação que dá, além da doutrina negativa referente ao que não existe, a tese positiva de que apenas as idéias existem. Isto produziu o Sistema [3], o Budismo Semi-Mahãyãnistico, a segunda doutrina de Vasubandhu. Esta doutrina está relacionada com a escola Vijñaptimatra, que, em tradução literal, significa a escola da “ideação- apenas”. É o equivalente oriental da filosofia de Hume e de Mach.
A esta doutrina é possível fazer uma aplicação final do princípio da negação. O resultado, nas palavras do Professor Takakusu, é “a recusa quádrupla em série das idéias populares e das mais elevadas”. Nem as idéias de Hume consideradas por si mesmas sem referência à mente ou a objetos se admite que representem o fator fundamental. Este é o consumado niilismo do Budismo Mahãyãnístico de Nãgãrjuna. Aqui a dialética da negação da Lógica budista atinge sua conclusão. A realidade primordial não é designável por quaisquer conceitos determinados, e nem os conceitos por postulação se referem a eus determinados persistentes e a objetos exteriores nem os conceitos por intuição que são conceitos por inspeção se referem a meras características secundárias ou terciárias determinadas.
Não obstante, tal dialética radical da negação nos leva ao fator positivo mostrando o que ele não é; qualquer coisa determinada, quer seja uma característica secundária ou terciária imediatamente percebida denotada por um conceito por inspeção quer um senso comum não observado ou o objeto científico designado por um conceito por postulação, é rejeitada com a alegação de que não dá um conhecimento fidedigno. O que perdura é o fator positivo. Como ele não é designado pelo método lógico da dialética, deve ser algo imediatamente reconhecido. Por conseguinte, o conceito que o denota deve ser um conceito por intuição. Como não é um conceito por intuição que é um conceito das diferenciações (Tipo III), nada lhe resta senão ser o conceito por intuição do Tipo II, a saber, o conceito do continuum estético indeterminado. É isto precisamente que o Budismo Mahãyãnista niilista quer que ele seja. A “verdade mais elevada” é o “vazio absoluto” (36), isto é, o campo diferenciado da percepção imediata com as diferenciações dentro dele “apagadas” ou “esvaziadas”.
Por um processo racionalista de negação dialética, o Budismo histórico chega exatamente ao mesmo conceito intuitivo da realidade última a que o Hinduísmo e Nãgãrjuna chegaram por um processo mais direto e puramente empírico de pura intuição e abstração. A tese de que o conceito básico do Bramanismo e do Budismo é o conceito do múltiplo indeterminado pode, por conseguinte, considerar-se demonstrada.
Antes de dedicar-nos à análise do Taoísmo, devem ser notados dois pontos relacionados com o Budismo e amiúde deturpados.
Primeiro, o Budismo usa conceitos por postulação, bem como conceitos por intuição em algumas das suas diversas formulações. O conceito de mundo exterior da Escola Hinayãnística Realista de Vasubandhu é um exemplo. Mas, em vez de usar conceitos por postulação como no Ocidente, para designar o real, o Budismo os usa em combinação com a lógica da negação para provar que eles não designam o real: eles apenas nos guiam para o que resta quando o princípio racionalista da negação é aplicado até o limite máximo.
Em segundo lugar, a lógica dialética de negação do Budismo funciona exatamente em oposição à de Hegel. Quando Hegel aplica a negação a uma tese e chega a uma antítese, passa, então, a um conceito mais inclusivo do real, que absorve como síntese a tese e a antítese distintas e determinadas. Mas quando o Budismo aplica a negação a uma tese, esta tese é posta fora, e quando a aplica de novo, a antítese é também posta fora. Por exemplo, quando o Budismo Hinayãnístico niilista aplica a negação a substâncias mentais e materiais, elas são abandonadas, dando, na Escola Semi-mahãyãnística, apenas a antítese de idéias, e quando a negação é novamente aplicada a esta última doutrina, as idéias determinadas, como designativas do real, são também abandonadas. Assim, a realidade final a que se chega pela dialética budista da negação é o que resta depois que tudo que é determinado, seja mera idéia determinada seja uma coisa postulada além da idéia, foi negado e rejeitado até o limite. Não há como associar os fatores antitéticos em uma síntese absoluta mais inclusiva. É, portanto, inteiramente errôneo identificar o Brâmane ou o Nirvana ou a Natureza- Buda do Hinduísmo e do Budismo com o absoluto de Hegel. O absoluto de Hegel inclui todas as determinações e diferenciações antitéticas. A realidade final, na forma como é encarada pelo Oriente, não tem propriedades específicas: é pura experiência indeterminada não indicável por qualquer conceito determinado, conhecida apenas por intuição, e, mesmo então, somente depois que se desprezaram as diferenciações comumente percebidas junto com elas.
Quando, com respeito ao determinado, a negatividade não remida da dialética budista é percebida, ficamos melhor preparados para compreender o caráter, sob outros aspectos paradoxal, dos escritos hindus e budistas. Compreendemos o Brihadãranyaka Upanixade quando ele diz que o Ãtman “não é assim, não assim (neti, neti)”; nada determinado designa o real. É o que resta depois que todos os fatores específicos, sejam postulados ou intuídos, são negados ou negligenciados. Como toda propriedade definida é uma diferenciação do continuum indefinido, podemos corretamente dizer que este está em todas as coisas intuídas determinadas, embora também negando que ele seja caracterizado por qualquer predicado específico.
“Isso se move, Isso não se move;
Isso está distante, Isso está como que perto.
Isto está dentro de tudo isto; Isso está fora de tudo isto”.
Ao comentar tais passagens, Charles Johnston salienta (37) que “Encontramos exatamente a mesma coisa no Tao-tê Ching, página após página, quando Lao-Tsé procura indicar o Caminho ...”

Taoísmo (38)
Lao-Tsé, citado por Johnston, diz: “Portanto, os antigos disseram: Quem tem a luz do Caminho parece envolto em escuridão; quem avançou pelo Caminho parece andar para trás; quem subiu o Caminho parece de condição inferior”.
O primeiro capítulo do Tao-tê Ching, na tradução de Ch’u Takao, descreve este Caminho da seguinte maneira:
“O Tao que pode ser expresso não é o Tao eterno;
O nome que pode ser definido não é o nome imutável.
A não-existência é chamada o antecedente do Céu e da Terra;
A Existência é a mãe de todas as coisas.
Da eterna não- existência serenamente observamos, portanto, o misterioso começo do universo;
Da existência externa claramente vemos a distinção aparente.
Estas duas são da mesma fonte e se tornam diferentes quando manifestas.
Esta identidade se chama profundidade. A infinita profundidade é o portão de onde sai o começo de todas as partes do universo”
Ainda aqui o fator primordial é o inefável material indeterminado da intuição do qual provêm as diferenciações que apreendemos dentro dela, através dos sentidos determinados e das introspecções específicas.
No capítulo XVI, o Tao-tê Ching nos aconselha a “alcançar a meta da vacuidade absoluta”. É evidente que a identidade deste conselho com o que o Professor Takakusu denomina o “vazio absoluto”, ao qual chega a dialética final da negação do Budismo.
Dois séculos mais tarde, escreve Chuang-Tsé:
“Somente os verdadeiramente inteligentes compreendem este princípio da identidade de todas as coisas. Não vêem as coisas como são apreendidas por si mesmas, subjetivamente; mas transferem-se para a posição das coisas observadas. E; observando-as assim, são capazes de compreendê-las, e até de dominá-las; e o que pode dominá-las está perto. Assim, pois, o Tao é colocar-se uma pessoa em relação subjetiva com as coisas exteriores, sem consciência da sua objetividade” (39).
O que torna possível ao eu, aqui, “transferir-se” para a coisa ali é que o eu, tal como imediatamente reconhecido, é o continuum intuído comum a ambos, e não apenas as características perscrutadas aqui que ficam de fora das características sentidas da coisa externa ali e são diferentes delas. Também é devido ao fato de que a coisa externa conhecida é o objeto estético no continuum intuído, e não o objeto público postulado no espaço geométrico postulado, que se torna possível a uma pessoa “colocar-se em relação subjetiva com as coisas externas, sem consciência da sua objetividade”. O leitor agora compreenderá por que, na formulação original da nossa terminologia técnica, denominamos “continuum estético” o continuum dado pela percepção imediata.

Confucionismo
O Confucionismo pode ser definido como o estado de espírito em que o conceito do múltiplo intuído indeterminado passa para o último plano do pensamento e as diferenciações concretas, em suas idas e vindas relativistas, humanistas e transitórias, formam o conteúdo da Filosofia. Não é que o Confucionismo tenha rejeitado o conceito fundamental do múltiplo indeterminado do Bramanismo, do Budismo e do taoísmo; este conceito está sempre presente para impedir o confuciano de tornar qualquer das suas sentenças concretas determinadas e precisas demais. Mas a atenção se centra mais na determinação intuída da experiência, em seus contextos transitórios e relativistas, com ênfase mais na parte humanista do que na naturalista do continuum estético.
Os escritos de Confúcio ilustram isto: “Um homem bem educado é cuidadoso com três coisas: na juventude, quando seu sangue está forte, é cuidadoso com o sexo. Depois que se tornou adulto e seu sangue é abundante, é cuidadoso quanto à eventualidade de entrar numa briga. Quando está velho e seu sangue está se tornando mais fino, é cauteloso com dinheiro” (40). “Há prazer em encostar a cabeça num braço inclinado depois de uma refeição de simples legumes com um gole de água. Por outro lado, desfrutar riqueza e favores sem conquistá-los pelos meios certos é para mim como outras tantas nuvens flutuantes” (41). São óbvios a preocupação com a experiência humana naturalista imediatamente percebida e o uso das imagens concretas da experiência estética.
Disse, ainda, Confúcio: “Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade, mas não a força de caráter para mantê-la, perdê-la-ás de novo, embora a tenhas descoberto. Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade e a verdadeira força de caráter para mantê-la, e deixares de observar o decoro na tua apresentação em público, não conseguirás o respeito das pessoas pela autoridade. Se tiveres a sabedoria de perceber uma verdade, a força de caráter para mantê-la e tiveres decoro na apresentação mas deixares de estar imbuído do espírito do li (ou disciplina social) em tuas ações ou conduta, tampouco é satisfatório” (42). (...) “É difícil lidar com as mulheres e as pessoas sem instrução. Quando as tratas com familiaridade elas ficam insolentes, e quando as ignoras elas se ofendem” (43).
Nada há de transcendental a respeito desta ética. Ela está fundada numa observação naturalista sagaz e de larga visão das conseqüências de diferentes formas da conduta humana imediatamente percebida. No máximo, apenas o conceito por postulação do senso comum é usado. Trata-se, decerto, de uma ética deste mundo. Nela, é verdade, há juízos de valor que o mero empirismo intuitivo não dá, mas estes são definidos pelas normas estabelecidas pela tradição pela forma como esta foi revelada a Confúcio através do seu persistente estudo dos clássicos. Como ele disse, “Se não estudares os clássicos, não terás guia para a tua conduta” (44). O simples naturalismo empírico não é bastante. “Não nasci sábio. Apenas amo os estudos Antigos e trabalho muito para aprendê-los”, escreveu (45).
É claro que Confúcio aceitou sem maior discussão sua teoria normativa de boa conduta tal como lhe foi ministrada pelas cerimônias tradicionais. “Foram estas as coisas de que Confúcio sempre falou: Poesia, História e realização de cerimônias” (46).
Com relação à relatividade das formas de conduta dadas apenas naturalisticamente, isoladamente do “guia” dos clássicos, Confúcio é específico: “Sou diferente de todos eles. Não há curso de ação que me agrade necessariamente, e não há curso de ação que necessariamente me desagrade” (47). Como disse Mêncio: “Quando era direito aceitar um cargo, então devíamos aceitá-lo; quando era direito afastar-se do cargo, então devíamos afastar-nos dele; quando era direito continuar nele por muito tempo, então devíamos continuar nele por muito tempo; quando era direito retirar-se dele rapidamente, então devíamos retirar-nos dele rapidamente. Era esta a orientação de Confúcio” (48). Com a palavra “direito” (49) deixada em base tão puramente intuitiva e indefinida, esses pronunciamentos tautológicos não nos dizem muito, a não ser que o empirismo intuitivo na Ética, apartado da norma estabelecida pelas cerimônias da tradição, é um tanto estéril.
A passagem da atenção, do continuum estético indefinido do Bramanismo, do Budismo e do taoísmo, apenas para as diferenciações transitórias, em seus contextos relativistas, com ênfase nos fatores concretos que se manifestam na conduta humana, parece completa no Confucionismo. Não obstante, o Confucionismo é caracteristicamente oriental.
Em primeiro lugar, o real é designado em termos de conceitos por intuição, e não em termos de conceitos por postulação (50). Mesmo as determinações intuídas são assumidas com toda a relatividade e transitoriedade que as caracterizam pela forma como são mostradas à percepção imediata. Nenhuma persistência imortal além do tempo em que elas são sentidas é postulada para elas, como foi feito por Aristóteles no Ocidente, ao desenvolver uma filosofia da História Natural sob outros aspectos similar ao Confucionismo. Esta restrição a conceitos por intuição, não obstante a ênfase confuciana no concreto, é afirmada explicitamente até por Mo Tsé, que criticou Confúcio por não haver ele desenvolvido um método lógico. Escreveu MoTsé: “As minhas opiniões sobre a existência ou inexistência de qualquer coisa são baseadas naquilo que a experiência efetiva dos olhos e ouvidos das pessoas considera existente ou inexistente. O que foi visto ou ouvido eu chamo de existente. O que nunca foi visto ou ouvido eu chamo de inexistente” (51). É evidente a rejeição ou o abandono de todos os conceitos por postulação.
Em segundo lugar, não obstante esta ênfase, tanto na escola confuciana como na moística, sobre o concreto que é imediatamente percebido, o conceito do múltiplo indeterminado intuído está, não obstante, implicitamente presente no fundo. Foi em grande parte devido à sua irrestrita confiança no persistente múltiplo monístico indeterminado, tão explícito no pensamento e nas cerimônias taoístas e budistas da China, que os confucionistas, moístas e neoconfucionistas posteriores com tão boa vontade concordaram com a relatividade e a transitoriedade intuída de todas as coisas determinadas. Isto ficará claro depois de se examinarem as idéias primitivas da filosofia confuciana em sua relação com o conceito fundamental do continuum indeterminado no taoísmo de Lao-Tsé, conforme foi indicado pelo Dr. Hu Shih em sua obra The Development of the Logical Method in Ancient China.
O Dr. Hu começa seu relato de Lao-Tsé da seguinte maneira: “Ele era um niilista filosófico. Sustentava que ‘Todas as coisas vêm do ser; e o ser vem do não-ser’. Este não-ser foi identificado com o espaço vazio. (...) Este não-ser é concebido como o começo de todas as coisas: ‘Antes do Céu e da Terra ele era. Sozinho ele está e não muda; (...) pode ser chamado a Mãe do Mundo’”(52). Para Lao-Tsé, não-ser claramente significa aquilo que não é o ser determinado ou o que nós, usando a sugestão do espaço vazio, como faz Lao-Tsé, chamamos o continuum indiferenciado estético.
Prossegue a citação de Lao-Tsé feita pelo Dr. Hu: “As cinco cores cegam o olho humano; as cinco notas (de música) ensurdecem o ouvido humano; os cinco gostos estragam a boca humana; a corrida e a caça enlouquecem o espírito humano; os tesouros exageradamente apreciados degradam a conduta humana” (53). A questão não é apenas de que o continuum não diferenciado seja real ou imortal, mas que as diferenciações intuídas dentro dele, sendo transitórias, não oferecem nada além de uma base transitória e efêmera para a conduta humana. Embora esta doutrina possa parecer radical, nunca perdeu sua influência sobre o caráter e a conduta chinesa, até os dias atuais. Faz muitos chineses que não se submeteram ao fascínio das doutrinas ocidentais desconfiarem de causas que propõem uma reforma ou uma ação inflexível e de modos de vida que exigem que um homem sacrifique a vida por algum princípio determinado. Todas as coisas determinadas são relativas e transitórias. Nenhuma teoria determinada do Homem pode ser considerada um princípio sem restrições para a ação moral que prevaleça em todas as circunstâncias. Somente com o fundo intuído indeterminado e subjacente se pode contar sempre. Lao-Tsé aconselha-nos a ater-nos a este fator indeterminado e acautelar-nos contra todas as formas determinadas de experiência ou conduta como base permanente para viver. “Aja de acordo com a não - ação; não empreenda nenhum empreendimento; prove o sem gosto”, aconselha o Tao-tê Ching (54).
A primeira vista, pareceria que Confúcio foi ao outro extremo, acentuando as diferenciações concretas, e não o continuum indeterminado. Conforme sugere o Dr. Hu: “Lao-Tsé, como vimos, levou longe demais esta idéia insistindo no inexistente como ainda superior ao simples e fácil, e na possibilidade e desejabilidade da volta ao estado verdadeiramente original de não - ação. Confúcio era positivista e contentou-se com o simples e o fácil como ponto de partida” (55).
O Dr. Hu acrescenta, entretanto, que Confúcio, de acordo com O Livro das Mudanças, disse: “Há o Grande Término , que gera o Par Primevo; O Par Primevo produz as Formas, das quais derivam os Oito Kwas. Os oito Kwas determinam ou podem ser usados para determinar todo o bem e todo o mal, e daí surge a grande complexidade da vida” (56). Isto dá a entender que todas as diversas coisas determinadas do mundo reduzem-se a dois princípios, aqui chamados o Par Primevo, outras vezes chamados na Filosofia chinesa o yin e o yang, e que este dualismo deriva de um monismo subjacente, o Grande Término ou o Grande Final, que é o continuum indefinido do taoísmo. Torna-se claro, portanto, que mesmo no Confucionismo e no Moismo, com a sua concentração de atenção no diferenciado e no concreto, o continuum estético fundamental indeterminado do Bramanismo, do Budismo e do taoísmo ainda está no plano de fundo, na base de todas as coisas e de toda conduta.
Como disse o Professor Chan Wing-tsit, “A Filosofia oriental é esmagadoramente monística, não obstante sistemas menores de dualismo e pluralismo. (...) No Confucionismo, no Neoconfucionismo, no Xintó, no Jainismo, no Moismo, em cercas escolas do Budismo, em algumas tendências do taoísmo e em alguns sistemas hindus, os Muitos (são) inteiramente reais como componentes do Um” (57). Mesmo os princípios dualistas são meras diferenciações transitórias no continuum indefinido que tudo abarca. Isto se aplica mesmo ao moderno Neoconfucionismo.

Neoconfucionismo
Chou Lien-hsi (1017-1073), um dos primeiros neoconfucionistas, ao fazer o elogio e explicar O Livro das Mudanças, escreveu o seguinte: “O T’ai Chi (Grande Final) vem do infinito. O T’ai Chi com a sua energia produz o yang. Quando a energia alcança o limite, vem a inércia. Da inércia o T’ai Chi produz o yin. Com a transformação do yang e em conseqüência a união do yin, são produzidos a Água, o Fogo, a Madeira, o Metal e a Terra” (58). E destes últimos elementos derivam as numerosas coisas determinadas que observamos. Por todo o Neoconfucionismo está presente esta derivação do campo indefinido subjacente das diferenciações que sentimos e perscrutamos dentro dele.
Mesmo um filósofo mais recente como Wang Yang-ming (1473-1529) escreve o seguinte: “O adulto é uma unidade (uma substância) que tudo impregna, com céu, terra e coisas. Vê a terra como uma família. (...) Se vê plantas destruídas, certamente sente pena, o que indica que a sua benevolência inclui plantas. (...) Quando vê telhas e pedras serem quebradas, certamente terá consideração por elas, o que indica que a sua benevolência se associa às coisas inanimadas. Todas são a benevolência do mesmo corpo” (59). Para um ocidental isto parece algo estranho, porém, se nos lembrarmos de que o que queremos dizer com a palavra “coisas” são objetos estéticos imediatamente percebidos, dados por conceitos por intuição, e não objetos externos postulados e materiais; designados por conceitos por postulação, e se notarmos que todos os fatores estéticos imediatamente percebidos, quer os que constituem o homem intuído o conhecedor ou os que constituem as plantas intuídas e as coisas inanimadas, são diferenciações dentro do continuum indeterminado comum a ambas, então a afirmação perde sua estranheza.
De qualquer maneira, parece demonstrada a tese de que o conceito intuitivamente dado do continuum indefinido é o conceito fundamental da filosofia oriental, não apenas para o Bramanismo, o Budismo, o taoísmo e o Confucionismo tradicional, mas também para o Neoconfucionismo e para um filósofo chinês tão recente como Wang Yang-ming. O Confucionismo e o Neoconfucionismo diferem das escolas ortodoxas do Bramanismo, do Budismo e do taoísmo na ênfase que dão à realidade das diferenciações concretas consideradas exatamente como são intuídas como transitórias, mas, assim fazendo, os confucionistas e os neoconfucionistas nunca abandonam o continuum indeterminado não - transitório do qual nascem as determinações e nos quais elas desaparecem. O continuum indefinido, que apenas a intuição imediata indeterminada pode perceber, é sempre fundamental, e perpassa as diferenciações específicas, garantindo para a concreta mente chinesa um elemento de incerteza e de indefinição, mesmo na mais precisa das experiências.
Parece, portanto, que nos principais sistemas do Oriente o real é sempre concebido como algo denotável apenas por conceitos por intuição, e especialmente por aquele que denominamos o conceito do continuum estético indiferenciado.

Identidades e Diferenças entre as Doutrinas Orientais e as Ocidentais
Positivismo
O positivismo pode ser definido como a tese de que só há conceitos por intuição. De acordo com esta doutrina, nada existe a não ser o que é imediatamente percebido. Tal tese só apareceu intermitentemente no Ocidente durante períodos, tais como o atual, em que se estão desmoronando as crenças científicas, filosóficas e religiosas tradicionais, formuladas em termos de conceitos por postulação, e antes que as novas sejam colocadas em seu lugar. No Oriente, porém. é a doutrina permanente. Conseqüentemente, se quisermos ver o que acontece quando o positivismo é levado a sério, devemos voltar-nos para a filosofia e a religião intuitiva do Oriente, e não para a ciência ocidental.
Isto feito, surgem várias conseqüências interessantes. Em primeiro lugar, há muito pouca ciência além das informações mais óbvias e elementares do tipo de História Natural. Os indianos efetivamente iniciaram a Matemática mas nunca seguiram seus modernos desenvolvimentos ocidentais. Isto não é acidental, pois, como mostramos anteriormente, a Filosofia ocidental introduz e exige conceitos por postulação. Uma cultura que admite apenas conceitos por intuição está automaticamente impedida de desenvolver a Ciência do tipo ocidental além do estágio de História Natural mais elementar e indutivo.
Em segundo lugar, a ênfase no inefável e no místico é iniludível. É surpreendente, porém verdadeiro, que as coisas que são inefáveis no sentido de serem indescritíveis e intransmissíveis a qualquer pessoa que não as tenha experimentado imediatamente são os fatores diretamente observados. Isto para nós, no Ocidente, fica ofuscado porque nossa confiança nos objetos científicos postulados e nos objetos perceptuais postulados do senso comum é tão segura (devido à força dos nossos métodos lógicos e experimentais para verificar tais fatores imediatamente inobserváveis através de suas conseqüências dedutivas), que aqueles entre nós que não leram Berkeley e Hume cuidadosamente supõem que observamos imediatamente estas entidades postuladas. Berkeley e Hume, entretanto, recordam-nos que tudo quanto é imediatamente observado, à parte a inferência postulada confirmada indiretamente e não diretamente, são as opiniões ou veredictos dos nossos sentidos e introspecções. Não se trata de mesas, cadeiras e pessoas, mas de cores, odores, sons, dores e prazeres. Cada um destes objetos ou manifestações imediatamente reconhecidos é indescritível e incomunicável a qualquer pessoa que não o tenha experimentado imediatamente. Não há dissertação ou habilidade de técnica postulacional capaz de transmitir a cor azul a Helen Keller. Se o positivismo é correto, tudo é misticamente indescritível e inefável. O real não pode ser dito. As palavras apenas dirigem a atenção para ele: ele deve ser intuído e então contemplado. É verdade que o positivismo ocidental tende a acentuar apenas as características secundárias e terciárias inspecionadas, ao passo que o Oriente concentra a atenção no continuum estético igualmente evidente dentro do qual elas aparecem. Mas esta última ênfase é apenas uma diferença de direção de atenção dentro do reino do que é positivamente intuído, e não um desvio do positivismo.
Da mesma forma, se o positivismo for aceito, não há necessidade de razão e lógica exceto como método negativo, já que a meta de todo conhecimento está presente por pura indução e por percepção imediata. O positivismo lógico, estritamente falando, é uma contradição em termos. Aceitar o positivismo é, portanto, ser forçado a todas estas conseqüências que o Oriente tão inequivocamente confirmou.
Inversamente, se forem introduzidos conceitos por postulação, então os métodos de lógica e a formulação sistemática dedutiva das doutrinas científicas, filosóficas e religiosas - que constitui a grande conquista do Ocidente - é iniludível. Como os conceitos por postulação se referem a fatores que não são imediatamente percebidos, os métodos de observação e de contemplação por si sós revelam-se inteiramente inadequados para comprovar a exatidão das teorias que usam tais conceitos. A única maneira, até hoje conhecida do Homem, pela qual os objetos científicos inobserváveis podem ser manipulados cientificamente é a indicação das suas propriedades e relações com precisão num conjunto de postulados, e em seguida a aplicação da lógica formal a estes postulados para determinar qual deve ser a situação se eles forem verdadeiros, e então conferir estas conseqüências deduzidas por inspeção direta num experimento controlado decisivo. Justamente porque a Ciência ocidental é metafísica, por haver ela introduzido objetos e processos científicos designados por conceitos por postulação, métodos lógicos e matemáticos são uma ferramenta absolutamente necessária para um conhecimento fidedigno, e não puramente negativo, como acontece com a maioria dos casos no Oriente.
Isto se revela nos principais tratados do Ocidente. A poesia intuitiva dos Upanixades ou do Tao-tê Ching ou a sabedoria intuitiva discursiva dos ditos desconexos de Confúcio não bastam. Os Elementos de Euclides, a Metafísica de Aristóteles, a Suma, de Santo Tomás, os Principia de Newton, a Ética de Spinoza, as Equações de Maxwell e os Principia Mathematica de Russell e de Whitehead também são necessários. A observação crua, seguida da contemplação dos objetos observados; não é suficiente. Deve também haver idéias e postulados primitivos levados, por dedução rigorosa e formal, às suas conseqüências lógicas, para serem, então, verificadas indiretamente contra os puros dados inspecionados sob condições experimentalmente controladas.
Ao acentuarmos este uso de conceitos por postulação e a teoria deles resultante na Ciência, na Filosofia e na religião ocidentais, teoria esta dedutivamente formulada e indireta e experimentalmente corroborada, não se deve deixar de ter em conta que o Ocidente também usa conceitos por intuição. Isto é inevitável porque só podemos corroborar a existência do que é postulado, mesmo pelos métodos indiretos da Ciência ocidental, mediante a inspeção do que é imediatamente percebido. Da mesma forma, mesmo antes que a Ciência ocidental possa passar ao estágio de teoria científica experimentalmente corroborada, deve passar por um estágio preliminar de História Natural no qual predominem a intuição, a descrição e a classificação. Neste estágio, são usados conceitos por intuição, embora também se insinuem conceitos por postulação que são conceitos por percepção. Um tordo, por exemplo, é descrito como um pássaro de peito vermelho. Nesta descrição, a palavra “vermelho” se refere, não ao comprimento de onda na teoria eletromagnética, que é um conceito por postulação, mas à cor imediatamente sentida; portanto, é um conceito por intuição.
Claro que também estão presentes conceitos por postulação. O estudante ocidental de História Natural relaciona o “vermelho” ao “peito” do tordo. Com a expressão “peito do tordo” ele significa, não a mera superfície estética no continuum estético imediatamente percebido, porém a parte inferior e curva de um objeto tridimensional, público e biológico no espaço externo. Este último, como antes notamos, não é denotado imediatamente por um conceito por intuição, mas, ao contrário, é apenas indiretamente designado por um conceito por postulação que é um conceito por percepção. Assim, mesmo no estágio de História Natural preliminar do seu desenvolvimento, a Ciência ocidental não é completamente positivista; os objetos públicos postulados do senso comum são introduzidos como os sujeitos que as características imediatamente sentidas (o vermelho) qualificam (60).
Em algumas doutrinas filosóficas ocidentais dedutivamente formuladas, esteve presente um conceito básico por intuição juntamente com conceitos igualmente básicos por postulação. São exemplos a “díade indeterminada” da filosofia de Platão e a “matéria primeira” da ciência e da filosofia de Aristóteles. Nenhuma das duas é conceito por postulação; cada uma tem um significado apenas denotativamente dado. De fato, embora tenham nomes diferentes, são idênticos: cada um denota o continuum imediatamente percebido, abstraídas todas as diferenciações e características definidas. Traduzidas para a nossa terminologia técnica, a “díade indeterminada” de Platão, como a “matéria - primeira” de Aristóteles e o conceito básico por intuição dos principais sistemas do Oriente, é o continuum estético indiferenciado. É muito provável que esta componente intuitiva desses sistemas não se tenha originado em Platão e Aristóteles, vindo até eles do Oriente.

A Originalidade do Ocidente
O que se originou em Parmênides, Demócrito, Platão e Aristóteles, e na formulação dedutiva de Ciência que surgiu conjuntamente com eles, foi a descoberta de uma componente de realidade inteiramente nova e além do alcance da percepção e da contemplação positivistas imediatas, que exigiu a introdução de conceitos por postulação para suplementar os conceitos orientais por intuição e tornou necessário o desenvolvimento de métodos formais de Lógica e Matemática combinados ao final com uma experimentação crucial para assegurar um conhecimento fidedigno.
Este novo método científico trouxe consigo uma nova teoria do conhecimento. Imediatamente, foram usados conceitos por postulação, não negativamente, como no Oriente, para indicar o que não é o real, mas positivamente, para designar o que o real é. Os métodos racionalistas do lógico e do matemático, quando combinados pelo novo método científico com a observação e a experimentação, tornaram-se, não a armadilha e a ilusão que representaram para os orientais, mas o principal, se não o único, meio de chegar-se ao conhecimento genuíno. O que os conceitos por postulação designavam, quando devidamente controlados e testados por este novo método científico ocidental, foi tomado como o real. Assim, foi bruscamente anunciado que há um componente de realidade inteiramente novo designado pelo que é postulado em acréscimo ao que os orientais tinham acentuado e restringido ao imediatamente intuído.
Com Demócrito, Platão e Aristóteles, este novo conceito científico de conhecimento e realidade tornou-se bem ordenado como uma filosofia. Desta filosofia nasceu uma nova religião, o Cristianismo do Cristo do Quarto Evangelho, de São Paulo, de Santo Agostinho e de Santo Tomás de Aquino, que identificou o fator divino na natureza das coisas, não como o continuum indiferenciado imediatamente intuído chamado Brâmane ou Nirvana e denotado por um conceito por intuição, mas com o princípio não visto, denominado Deus Pai e designado apenas por um conceito por postulação.
O Quarto Evangelho não se abre com a afirmação “No princípio era a idade indeterminada”, como aconteceria se estivesse continuando com a tradição oriental; em vez disso, diz: “No princípio era o verbo e o verbo era Deus”. Foi uma declaração chocantemente nova na história da religião mundial. Proclamou literalmente um novo Deus, um fator divino na natureza das coisas que não só não é imediatamente percebido, mas também é determinado (um limite, e não o ilimitado indefinido), e ao mesmo tempo imortal. Para o oriental, isto é incompreensível; tudo que é determinado e específico é transitório: apenas o continuum indeterminado com a diferenciação transitória descurada pode protestar imortalidade. Mas para o ocidental esta nova tese não é um contra-senso, pois há conceitos por postulação, bem como conceitos por intuição, e há um método científico fidedigno que envolve uma combinação de instrumentos formais lógicos e dedutivos, matemáticos e simbólicos, com experimentação controlada que indica se o que se postula é confirmado experimentalmente como existente ou não.
“Meu reino não é deste mundo”, diz Cristo a Pilatos. “Não olhamos para as coisas que são vistas, mas para as coisas que são eternas”, escreve São Paulo aos Coríntios, “pois as coisas (determinadas) que são vistas são temporais”, exatamente como o oriental afirma, “porem as coisas que não são vistas (as dadas pelos postulados de uma teoria científica que não põe limite temporal na existência dos fatores fundamentais que são postulados) são eternos”. Tal é o caráter de nova religião mundial que nasceu no Ocidente quando a sua Ciência, Filosofia e Teologia suplementavam conceitos por intuição com conceitos por postulação e que, graças à eficácia do novo método científico desenvolvido para controlar e confirmar os conceitos por postulação, concluíam que o componente não observado da natureza das coisas designado por conceitos por postulação dá um conhecimento até mais importante e fidedigno do que o componente visto ou imediatamente apreendido, denotado pelos conceitos por intuição. Somente quando pomos a religião ocidental em contraste com a do Oriente, compreendemos plenamente até que ponto a Ciência, a Filosofia e a religião ocidentais constituíam uma só peça, não obstante seus conflitos internos. A chave para a novidade, a importância e o sucesso de todos três é o uso de conceitos por postulação para designar um conhecimento positivo fidedigno.
Parece, também, que o suposto acordo entre as religiões orientais e ocidentais, pela forma como dá a entender principalmente a tradução de textos orientais por simples tradutores, tem sua base exclusivamente no uso de termos de senso comum na Filosofia comparada para transmitir os significados técnicos de diferentes doutrinas. Quando os significados técnicos filosóficos e religiosos de sistemas orientais e ocidentais específicos são reduzidos a um denominador comum para tornar possível a comparação comensurável por meio da nossa terminologia técnica para a Filosofia comparada, as supostas identidades são substituídas por uma oposição bem definida.
A oposição entre a religião ocidental e a oriental se centra, não apenas na distinção entre o metafisicamente postulado e o positivamente intuído, mas também na distinção entre o indefinido intuído ou o continuum indiferenciado e o especifico ou determinado, quer seja este último intuído quer postulado. Por exemplo, o Deus Pai no Quarto Evangelho e o princípio masculino no Timeu de Platão são identificados com o conceito verbo da ciência matemática e da filosofia platônica grega. É tanto um conceito por postulação como um conceito de algo preciso e determinado. O mesmo se aplica ao “Motor Não - Movido” de Aristóteles, que define o conceito de Deus Pai no Cristianismo católico de Santo Tomás de Aquino. Em resumo, o “religioso”, de acordo com a concepção cristã ocidental tradicional, é designado por uma doutrina definida ou uma tese determinada. É por isso que uma pessoa sem religião no Ocidente é chamada atéia.

A Diferença entre a Religião Oriental e a Ocidental
Ora, é precisamente tal ateísmo — tal negativa de que qualquer fator ou tese determinado de qualquer espécie designe o real ou o religioso — que as principais religiões do Oriente afirmam. O Professor Takakusu, em sua exposição do princípio da Verdadeira Realidade na religião budista, escreve o seguinte: “É natural que as pessoas primeiro procurem uma essência interna em meio à aparência externa de todas as coisas ou que alcancem um fato imutável entre muitas coisas mutáveis. Falhando nisso, as pessoas tentariam distinguir o incognoscível do conhecível, o real do aparente ou a coisa- em- si da coisa para nós. Este esforço também terminará em fracasso, pois o que elas escolhem como o real ou a coisa- em- si está inteiramente além do conhecimento humano. Tais esforços podem ser chamados a busca do princípio do mundo ou a do princípio da vida. O método de busca também varia. Alguns são monistas ou panteístas, enquanto outros são dualistas ou pluralistas. Contra todas essas opiniões levanta-se sozinho o Budismo. O Budismo é ateu — não há dúvida” (61). Nenhuma característica definida, quer intuída quer postulada, designa o real ou o religioso. A sabedoria e a bem-aventurança devem, ao invés, ser encontradas “no estado sem realidade específica”, acrescenta o Professor Takakusu, ou, em outras palavras, na imediação “pura e indeterminada” sem qualquer propriedade ou diferenciação específica.
A religião do Oriente tem sido muitas vezes comparada ao Deus de Spinoza. Nada poderia estar mais longe da verdade. Eles estão em pólos opostos. O Deus de Spinoza tinha um número infinito de atributos determinados e o final religioso e filosófico do Oriente não tem qualquer atributo determinado. É por isso que ele só pode ser intuído e contemplado e não pode ser descrito positivamente.

Transcendência
O oriental e o ocidental muitas vezes falam do real como algo que “transcende” o que os sentidos transmitem. Por este motivo, muitos, mais uma vez enganados pelo uso de uma terminologia de senso comum na filosofia comparada, supõem que o oriental e o ocidental estão dizendo precisamente a mesma coisa. Nossa terminologia técnica mostra o erro. Quando o oriental diz que o real transcende o perceptível, refere-se ao conceito do múltiplo estético indeterminado em oposição a conceitos por inspeção. Trata-se de uma oposição, inteiramente dentro dos conceitos positivistas por intuição, entre o múltiplo indeterminado monístico e suas diferenciações pluralisticas. Quando, em contrapartida, um ocidental alude (como Demócrito, Platão ou Newton) ao “real, verdadeiro ou matemático” como o que não é “aparente, relativo e perceptível” ou que transcende estas características, quer dizer o que é designado por um conceito por postulação, em oposição ao que é denotado por um conceito por intuição, independentemente da circunstância de que este último tipo de conceito se refira ao múltiplo indeterminado ou às diferenciações.

O Realismo do Oriente
Uma vez apreendida esta diferença fundamental relativa ao conceito de transcendência, tornam-se evidentes o positivismo integral e o empirismo puro da Filosofia e da religião do Oriente. Nenhuma outra religião do mundo se resigna tão completamente à transitoriedade de tudo que é determinado, inclusive a personalidade humana determinada. Observa-se que todas as coisas determinadas morrem. Defrontando-se com esse fato, o Ocidente tende a admiti-lo, dizendo, porém, que isto só se aplica ao eu empírico e acrescentando que há outro eu dado por postulação que é determinado e imortal. E mesmo os materialistas ocidentais, que negam essa imortalidade do eu, postulam uma imortalidade para os fatores científicos nas leis de conservação da matéria e da energia em Física. Mas o Oriente, em sua rejeição de todos os conceitos por postulação como designativos do real, não tem tal recurso. Aceita o eu empírico, intuído, completamente transitório e determinado como o único eu determinado que existe. Quanto ao “princípio - da - vida”, escreveu o Professor Takakusu em sua exposição do Budismo, o Buda “negou a existência de ego, alma ou qualquer espécie de coisa (definida) que se possa chamar o eu real” (62).
Dai decorre o princípio inicial e básico da religião budista, “o princípio do sofrimento”. O Homem, em seu estado natural, imediatamente se reconhece, e àqueles a quem ama, como criaturas definidas específicas; observa, também, que todas as coisas determinadas são transitórias e condenadas a passar e a morrer. Disto não há escapar para um “eu mais real, imortal e determinado” dado por postulação. Conseqüentemente, o Homem está condenado a sofrer. Nunca houve religião tão integralmente empírica e positivista quanto a religião do Oriente.
Não obstante, dentro de todo este realismo e empirismo puro há um caminho para a salvação.

O Conceito Oriental de Salvação
O ocidental conquista a salvação por meio do que ele denomina o “Verbo”, significando com isto uma doutrina determinada designada por conceitos por postulação. É salvo, não por intuição e contemplação, mas pela doutrina - a fé. Até o decidido materialista moderno do Ocidente também acredita nisto. Os objetos científicos postulados, e as leis da Física e da Química a eles concernentes, definem o seu conceito de salvação. Por meio destas doutrinas indiretamente corroboradas, ele regula seus processos industriais, constrói suas pontes, exprime a boa vida que se opera através da Ciência aplicada, e espera dominar cada vez mais os processos naturais que determinam seus sofrimentos e seus prazeres, sua saúde e sua doença e até os padrões de sua arte e de sua literatura. Mas o oriental não tem tais conceitos por postulação para apelar; como nega a significação, para a conduta ou para o próprio conceito de realidade, de todos os conceitos por postulação, crê que a salvação deve vir de outra maneira, se é que há de vir para ele.
O conceito fundamental do continuum indiferenciado que, conforme mostramos, está subjacente às principais doutrinas do Oriente, define esta “Maneira”. Conquista-se a salvação abandonando-se qualquer veleidade relativa ao eu empírico determinado e transitório e às coisas intuídas determinadas e transitórias, e recaindo-se passivamente, por intuição ou percepção imediata, indeterminadas mas não obstante simplesmente empírica, no continuum intuído indefinido dentro do indivíduo e comum a todas as outras coisas intuídas. O tempo é uma diferenciação dentro do continuum estético que tudo abarca e, portanto, pressupõe este último por sua própria existência. Assim, em vez de estar o continuum indiferenciado sujeito ao tempo e aos “estragos da morte”, que destroem todas as coisas temporais, o temporal está sujeito ao continuum indefinido e é complementar a ele. Conseqüentemente, a pessoa conquista a salvação consentindo nesta porção de campo de si mesma e de todas as coisas, indeterminada e imediatamente percebida, e intuindo e contemplando essa profundidade e essa riqueza, inefáveis, indescritíveis e indizíveis, “apagando” assim todos os desejos específicos da parte diferenciada do eu complexo introspectivamente dado, ou da parte determinada das coisas complexas imediatamente percebidas, de modo que somente a experiência imediatamente percebida e indeterminada continua acalentada.
Assumindo-se o ponto de vista do continuum indiferenciado, que é tanto a própria pessoa quanto a colocação transitória de características terciárias e secundárias dadas introspectivamente ou através dos sentidos específicos, adquire-se a capacidade de renunciar à parte temporal e mortal do eu empírico sem ressentimento.
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(36) Cf. J. Takakusu, Ibid.
(37) Loc. cit., pág. 27.
(38) Nesta e na análise seguinte das doutrinas filosóficas chinesas, extraí muito material das conferências e fontes auxiliares sobre a filosofia chinesa do Professor Chan Wing-tsit, apresentadas no curso de verão da Universidade do Havaí em 1939, e também em seu volumoso esboço mimeografado da Filosofia chinesa.
(39) The Bible of the World, pág. 508. Tradução de Herbert A. Giles em Chuang Tzü, Mystic, Moralist, and Social Reformer (Londres: Bernard Quaritch, 1889).
(40) Os Analectos, XVI, 7. The Wisdom of Confucius. Editado e traduzido por Lin Yutang (Nova Iorque: Random House, 1938), pág. 193.
(41) Ibid., VII, 15, pág. 162.
(42) Ibid., XV, 32, págs. 201-202.
(43) Ibid., XVII, 25, pág. 197.
(44) Os Analectos, XVI, 13.
(45) Ibid., VII, 19.
(46) Ibid., VII, 17.
(47) Ibid., XXIII, 8.
(48) The Works of Mencius, II, 1, 2. Traduzido em The Four Books, por James Legge (Xangai: The China Book Co. [sem data]).
(49) Além de numerosos outros sentidos, a palavra proper, usada no original, tem os seguintes que também caberiam em lugar do termo que se preferiu na tradução: conveniente, oportuno, apropriado, justo, correto, bom. [N. do T.]
(50) É claro que os conceitos por postulação que são conceitos por percepção também são usados, mas consideram-se os objetos de senso comum mais no sentido estético com que impressionam o observador do que como objetos externos considerados em si e por si mesmos. Sobre esta ênfase predominantemente estética do Confucionismo tal como ele se manifestou na cultura coreana, veja-se The Grass Roof, de Younghill Kang (Nova Iorque: Charles Scribner’s Sons, 1939).
(51) Hu Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China (Xangai: The Oriental Book Company, 1928), pág. 73.
(52) Hu Shih, The Development of lhe Logical Method in Ancient China (Xangai: The Oriental Book Company, 1928), pág. 73.
(53) Hu Shih, Op. cit., pág. 14.
(54) The Bible of the World, loc. cit., pág. 497.
(55) Hu Shih, Op. cit., pág. 33.
(56) Chuang-Tsé, Op. cit., pág. 497.
(57) Esta passagem é de uma monografia ainda sob a forma de esboço mimeografado intitulado The Spirit of Oriental Philosophy, apresentada na Conferência acima mencionada.
(58) De Chan Wing-tsit, loc. cit. Cf. J. P. Bruce, Chu Hsi and His Masters (Londres: Probsthain & Co., 1923), págs. 128-131.
(59) F. G. Henke, The Philosophy of Wang Yang-ming (Chicago: Open Court Publishing Co., 1916), págs. 204-205.
(60) Isto apareceu de modo divertido no desenvolvimento do programa contemporâneo, supostamente positivista, do Circulo de Viena. Esse movimento começou com uma tentativa de extrair os conceitos técnicos da Física matemática somente dos conceitos por intuição que são conceitos por inspeção, juntamente com constantes lógicas definidas como funções da verdade ou possibilidades da verdade, de acordo com a teoria do Professor Wittgenstein. Assim, em seu objetivo ele era tanto genuína quanto nominalmente positivista. Quando, porém, o Professor Carnap tentou levar avante este programa em seu livro Der Logische Aufbau der Welt, tornou-se evidente a dificuldade, antes apontada por Berkeley, de dar um significado ao mundo público do mecanismo físico, operações e processos físicos sem o recurso a conceitos por postulação. Conseqüentemente, os “positivistas lógicos” acharam necessário passar ao “fisicalismo” do Dr. Neurath. Quando isto ocorreu, o positivismo havia sido rejeitado. Coisa (Ding) para eles não é o objeto puramente positivista, o objeto estético imediatamente apreendido exclusivo de uma consciência individual, mas o objeto material, público e externo de senso comum. Conforme Einstein mostrou na citação anterior que dele fizemos, este objeto público de senso comum, para não falar dos objetos científicos mais sutis da Física moderna, não é dado apenas positivisticamente por mera observação, dependendo, ao invés, de um postulado que apenas indiretamente é confirmado através de suas conseqüências dedutivas. Em resumo, o “Ding Sprache” não é a linguagem positivista de conceitos por intuição que são conceitos por inspeção, mas a linguagem metafísica de conceitos por postulação que são os conceitos por percepção das crenças de senso comum.
(61) Loc. cit., pág. 56. Também diz o Professor J. B. Pratt, no livro The Pilgrimage of Buddhism (pág. 19): “Porque o Buda não é Deus no sentido judaico ou cristão”. (62) Ibid.